Klassisk indisk (TLF 4)

Denne gang læser vi klassisk indisk filosofi. Det siger sig selv, at det er umuligt at dække en så stor og rig en litteratur i en lillebitte podcastepisode. Så lad det være sagt med det samme, det bliver nogle få nedslag.

Velkommen til Thøfner læser filosofihistorien, afsnit 4. 
Jeg læser nogle steder jeg faldt over i vedaerne og upanishaderne, og funderer lidt over det paradokssøgende - om at ville sige det uudsigelige - og slutter af med et blik på en ateistisk og naturalistisk indisk tradition. 

Transcript

Velkommen til Thøfner læser filosofihistorien, afsnit 4. Denne gang læser vi klassisk indisk filosofi. Det siger sig selv, at det er umuligt at dække en så stor og rig en litteratur i en lillebitte podcastepisode. Så lad det være sagt med det samme, det bliver nogle få nedslag.

Jeg læser nogle steder jeg faldt over i vedaerne og upanishaderne, og funderer lidt over det paradokssøgende - om at ville sige det uudsigelige - og slutter af med et blik på en ateistisk og naturalistisk indisk tradition. 

Jeg tror, at mange vil have nogenlunde den samme almene viden om indisk filosofisk religiøse traditioner, som jeg har. Det er noget med hinduisme, med kastesystemet og karma - at det gælder om at komme ud af det her evindelige hamsterhjul af genfødsler. Og det er noget med yoga, og yogier som dyrker de særeste former for selvpineri. Det er også noget med buddhisme og meditation. Når man graver i hukommelsen, kan man måske også komme i tanke om jainismen, altså dem der har et forbud mod at skade levende væsner, der er så radikalt, at der er nogen, der går og fejrer forsigtigt foran sig for at undgå at træde på insekter og bruger mundbind for ikke at komme til at sluge en flue.

De her stumper af viden er jo ikke forkerte, men nu hvor jeg har læst lidt mere end før, er det blevet endnu tydeligere for mig, at et hvert forsøg på at karakterisere den klassiske indiske tænkning med nogle få ord vil være misvisende. Stadig er det svært ikke at ønske sig at kunne sige et eller andet, at give et rids eller en tegneserieversion af, hvad der kendetegner den tidlige indiske filosofi til forskel fra den tidlige europæiske. 

Den indiske filosofi er kendt for at være spirituelt orienteret, men den rummer også materialisme, naturalisme og ateisme. Den spænder fra strengt logiske analytiske skoler til dem, der mener, at sandhed kun findes i intuitive og spirituelle erfaringer. Der er stort set ikke en vestlig filosofisk position, som ikke har en pendant i det indiske katalog. Så hvordan i alverden kan man sige noget om alt det - En litteratur, der spænder fra vedaerne til Upanishaderne, fra hinduisme til buddhisme? Jeg kan lige sige, at buddhismen får sin egen episode, men det er selvfølgelig kun et lille bitte plaster på såret.

Jeg fik fat i et udvalg af gamle indiske tekster. Det har jeg så læst, og hver gang der var noget, der sagde mig noget særligt, har jeg klippet det ud. Men hvad vil det sige, at noget sagde mig noget? Ja, dels er det jo en subjektiv vurdering, men det handler også om, at tekststederne har en sproglig kraft, der kan gå igennem, selv i en hurtig andenhånds oversættelse. Og især handler det om, at jeg er ude efter tekster, der peger væk fra det religiøse og ind i det filosofiske.

Nu er den modstilling ikke er så nem, som den lyder. I mit hoved handler det i høj grad om, at det religiøse opererer med andre former for autoritet end det filosofiske. Det religiøse begrundes i åbenbaringer og i allerede autoriserede tekster. Filosofi bruger argumenter og stiller kritiske spørgsmål. Sådan er det. Det er jeg ikke i tvivl om. Og jeg bryder mig ikke meget om religiøs autoritet. Men jeg er nu også klar over, at sagen er mere kompliceret, end hvad man kan klare i to sætninger. Og i den indiske sammenhæng, der bliver det kun vanskeligere for stort set alle begreber og deres grænser er anderledes, end vi er vant til i den vestlige tradition.

Hvornår er de centrale begreber filosofiske, hvornår er de religiøse? - det er ikke så nemt at rede ud. Det kan man så til gengæld måske se som et fælles tværkulturelt udgangspunkt for filosofihistorien. For meget af det samme kan man jo sige om f.eks. tidlig græsk filosofi. Altså at filosofien opstår i en pendlen frem og tilbage mellem afhængighed af og frigørelse fra – det religiøse.

Nå, men nok med alle disse forbehold. De er bare vigtige at have i baghovedet, tænker jeg, nu hvor jeg forsøger at gøre det, som jeg lige har sagt, man ikke kan, og sikkert heller ikke bør, nemlig at karakterisere den indiske filosofi som sådan.

[Musik]

Indiens filosofer er interesserede i det indre liv. Det er en kliché, men den lader til at være god nok. Traditionerne fokuserer i højere grad end i den vestlige historie på at udvikle begreber, der kan beskrive, hvad der foregår i bevidstheden. Man kan kalde det alt muligt. Man kan kalde det spirituelt, man kan kalde det åndeligt, man kan kalde det mysticisme. Men på det helt lavpraktiske niveau ER der bare mere fokus på introspektion og på at danne et sprog om det her indvendige rum. Selvfølgelig kan man finde meditative og indadvendte elementer i europæisk tænkning og religion, men de indiske traditioner, i bred forstand, har specialiseret sig på en helt anden måde. Den her indadvendthed er ikke nødvendigvis på bekostning af opmærksomhed på den materielle verden, men det er en gennemgående tråd i den indiske tænkning, at mål om selvindsigt og overvindelse eller gennembrud eller opløsning af selvet dominerer. Og det er sandt, hver enten vi er i en tradition, der betragter selvet som en illusion eller som en vigtig og evig faktor.

Men lad mig begynde mit uansvarligt korte rids af den indiske filosofihistorie med fokus på teksterne. Grundteksterne er ikke svære at identificere. Det er vedaerne. Vedaerne er en omfangsrig samling ældgamle religiøse tekster, 100.000 vers eller noget i alt, og de danner grundlag for den vediske tradition i Indien. Som man typisk ser, er teksternes anslåede alder helt utrolig høj hvis man spørger internt i trossamfundene. Man kan nemt finde omtaler, der siger, at de her tekster er 5-6.000 år gamle. Jeg hørte forleden en forsker fortælle at hendes erfaring var at alt var 5000 år gammelt i Indien når man spurgte til det. Hun fortalte også om hvordan også den indiske akademiske kultur kan have en tendens til at være styret af guruer. Usikkerheden på dateringer er stor, men et seriøst bud, placerer vedaernes tekstlige oprindelse til fra omkring 1.500 til måske 500 år før vores tidsregning, men uanset det, er der stadigvæk tale om vældig gamle tekster og en vældig stor bunke af dem. 

Vedaerne er så centrale i indisk sammenhæng, at man skelner mellem vediske og ikke-vediske traditioner. Det vender jeg tilbage til. Vedaerne anses for at være de mest autoritative tekster inden for hinduismen. Den første tekst, jeg har valgt at læse, er fra RigVedaen, som er blandt de tidligste lag i vedaerne. Hymnerne i RigVedaen er ikke så filosofisk interessante. Der er endeløse hymner, der hylder et væld af guder og instruerer i ritualer. Guderne bliver anråbt om store rigdomme, om smukke kvinder, om mange sønner, om et langt liv. Det er først i den tiende mandala, altså bog, at der dukker markant filosofiske spørgsmål op. Hvor kommer universet fra? Hvor kommer mennesket fra? Nasadiya-sukta, typisk oversat til skabelseshymnen, er en af de kendteste og mest filosofisk spændende hymner i RigVedaen. Den stammer måske fra omkring år 900 før vores tidsregning. 

Nasadiyasukta, hymne om hverken ikke-eksistens eller eksistens.

Der var hverken ikke-eksistens eller eksistens dengang. Hverken rummet i sig selv eller himlene i det fjerne. Hvad rørte sig, og hvor? I hvis varetægt? Der var hverken død eller udødelighed dengang. Ingen tegn på nat eller dag. Det ene åndede åndeløst ved sin egen impuls. Der var intet ud over det. Der var først mørke, skjult af mørket. Alt var uden kendetegn, som vand. Det, der blev til, var omfattet af tomrummet. Den ene blev til i kraft af varme. Begæret opstod i den ene i begyndelsen. Det var det tidligste frø, tankens produkt. Vismændene søgte i deres hjerter og fandt væren i ikke-væren. Deres syn spredte lys over mørket, men var den ene over eller under? Skabende kraft var der, og frugtbar kraft. Nedenunder var energi, ovenover impuls. Hvem ved egentlig noget om det? Hvem kan forkynde her? Hvordan blev skabelsen produceret, og hvorfra kommer denne skabelse? Guderne kom bagefter, opstod med dette univers. Hvem ved så, hvorfra det er kommet? Om Guds vilje (tale/ord?) skabte det, eller om han var stum? Måske dannede det sig selv, måske gjorde det ikke? Alverdens øverste brahman, allestedsnærværende og alvidende ved det. Eller måske ved han det heller ikke, og så ved ingen det. 

Når jeg greb fat i den tekst, er det selvfølgelig, fordi den stikker ud fra et korpus af tekster, hvor tvivl og spørgsmål er fraværende. Religiøse tekster som sådan kommer næsten altid fyldt med postulater. Man skal tage dem for pålydende, fordi … det skal man ... Fordi de er åbenbarede, autoriserede, gamle og hellige. … 

I aktuelle samtaler om religion i vores del af verden, beskrives tvivl ofte som en uadskillelig del af, hvad det vil sige at være troende. Men den tvivl der udtrykkes i den hymne vi lige har hørt, er på en måde mere radikal. I hvert fald potentielt; Når det angår sådan noget som verdens oprindelse, hvem ved så egentlig noget om det? Muligvis ved guderne eller guden i ental heller ikke noget om det. Der er en ydmyghed her, der klæder erkendelsen. Vi kan indrømme, at vi ikke har nogen svar her, at vi muligvis ikke engang har svar pr stedfortræder. For egen regning kan jeg tilføje at der ikke er den mindste grund til at tro, at gamle tekster skulle indeholde svar. Hymnen er selvfølgelig ikke decideret ateistisk. Slet ikke. Den er ikke uden en forudsat religiøsitet. Den forudsætter stadig guderne og lader endda på selvmodsigende vis til at vide, at de blev skabt samtidig med eller efter verdens skabelse. Alligevel er selve det at stille spørgsmål, og ikke mindst at stille spørgsmål uden straks at besvare dem med et autoritativt svar, noget, der åbner op for egentlig filosofisk tænkning. Og så er det bare interessant, vante som vi er til den kristne skabelsesberetning, hvor Guden kommer først, i hvert fald i typiske læsninger af Genesis, at læse en tekst, der uden videre ved, at det var universet, der var udgangspunktet. 

(Musik) 

Det næste nedslag er fra Upanishaderne, som placeres måske mellem 800-500 år før vores tidsregning. De bygger videre på de ældre vedaer. Upanishaderne flytter fokus videre fra vedaernes mange ritualer og ofringer, og er generelt mere filosofisk interesserede. (Ordet i sig selv kan betyde noget i retning af at sidde tæt på den oplyste). Upanishadetænkerne rettede deres opmærksomhed mod vores indre, og nåede frem til den opfattelse, at menneskets inderste væsen, dets selv, Atman, er identisk med verdensaltet, det altomfattende Brahman, på en eller anden måde. I de tidlige Upanishader finder vi læren om menneskets gerninger, karma, der er bestemmende for menneskets tilværelse i kommende eksistenser. I kraft af sådan en karmalov, der nærmest må opfattes som et bud på en naturlov. 

Man forestiller sig, at individet må vandre fra eksistens til eksistens i en evig strøm af genfødsler, og det er det, vi på en eller anden måde skal ud af, og det kan så måske ske igennem en erkendelse af identiteten med Brahman.

Det er i Upanishaderne, at vi for første gang bemærker fremkomsten af de her centrale religiøse begreber, som vi kender fra hinduismen, og i de nye religiøse bevægelser som buddhisme og jainisme. Selvom hele den vediske litteratur principielt accepteres som åbenbaret sandhed i de hinduistiske traditioner, så er det Upanishaderne, der har den vigtigste og mest direkte indflydelse.

Den første tekst jeg faldt over, er den såkaldte Brhadaranyaka Upanisad. Det er en dialog, hvor Yajnavalkya belærer sin hustru Maitreyi.Hun regnes som en af de mest lærte kvinder i de tidlige Upanishader og er et eksempel på repræsentation af en intellektuel og åndelig søgende kvinde i oldtidens Indien. I parentes bemærket så er jeg opmærksom på kvinders voldsomme underrepræsentation og udgrænsning i filosofien, og jeg planlægger senere episoder, der dels går ind i den triste historie og dels sætter fokus på de kvindelige filosoffer der har sat sig igennem på vanskelige vilkår.

Hvad angår oldtiden findes stærke filosofiske kvindefigurer egentlig i mange kulturer, men det er sjældent, at der er bevaret mere af deres arbejde end anekdoter. Positivt set kan man sige, at Upanishaderne repræsenterer kvinder som både interesserede, søgende og også som respekterede tænkere. På den mere negative side må det siges, at så mange er der heller ikke af dem, og dem, der er, spiller ofte rollen som elev, ligesom i den tekst, vi skal høre et uddrag af. Det ligner for så vidt samtalepartnerens passive rolle i mange af de platoniske dialoger. Nå, men når jeg har valgt den her tekst, er det egentlig ikke på grund af kønsmæssige spørgsmål. Det er til dels på grund af den dialogiske form, som er vigtig overalt, hvor filosofien fødes. (Jeg ser frem til at komme i gang med at læse de platoniske dialoger.) Og så er det fordi, teksterne her indeholder en rigtig fin serie af analogier. Der er også et spændende sted, hvor Yajnavalkya siger, at der ikke er nogen bevidsthed efter døden. Det lyder jo i hvert fald umiddelbart ikke som en typisk religiøs holdning. Og Martreya udbryder da også, at nu har du forvirret mig totalt. Den forståelse, der bliver formidlet her, er noget i retning af, at bevidstheden, som vi kender og elsker den, er en del af et dualistisk perspektiv. Kroppen har evnen til at opfatte i kraft af en dualisme. Den ene kan se og høre og sanse den anden. Men, som Yajnavalkya siger, når helheden er blevet ens eget selv, hvem er der så til at opfatte, og på hvilken måde? Og det er jo et meget godt spørgsmål. Vi kommer ind midt i dialogen. 

Ser du, Martreya, det er ens eget selv, som man bør se og høre, og som man bør reflektere over og koncentrere sig om. For ved at se og høre sig selv, og ved at reflektere og koncentrere sig om sig selv, opnår man viden om hele denne verden.

Må den præstelige magt forlade enhver, der anser den præstelige magt for at ligge i noget andet end ham selv. Må det den kongelige magt forlade enhver, der anser den kongelige magt for at bo i noget andet end i ham selv. Må guderne forlade enhver, der anser guderne for at bo i noget andet end ham selv. Må ånderne forlade enhver, der mener, at ånderne bor i noget andet end ham selv. Må helheden forlade enhver, der anser helheden for at bo i noget andet end ham selv. Alt dette, den præstelige magt, den kongelige magt, verdener, guder, ånder, helheden, alt dette er intet andet end dette selv.

Det er sådan her. Når der bliver slået på en tromme, kan du ikke gribe de ydre lyde. Du griber dem kun ved at få fat i trommen eller den mand, der slår på trommen. Eller når der blæses i en konkylie, kan du ikke gribe de ydre lyde. Du griber dem kun ved at få fat i konkylien eller manden, der blæser i konkylien. Eller når der spilles på en lut, så kan du ikke gribe de ydre lyde. Du griber dem kun ved at få fat i lutten eller manden, der spiller på lutten.

Det er sådan her. Som røgskyer bølger fra et bål, der er tændt med fugtigt brændstof, sådan har dette umådelige væsen udåndet alt dette. Rigveda, Yayurveda, Samaveda, Atharva, Adhikasa, historier, gamle fortællinger, videnskaber, skjulte lærdomme, vers, aforismer, forklaringer og gloser. Det er dette umådelige væsen, der har udåndet alt dette.

Det er sådan her. Som havet er samlingspunktet for alle vande, således er huden samlingspunktet for al berøring, næseborene for alle lugte, tungen for alle smage, synet for al det synlige, hørelsen for alle lyde, sindet for alle tanker, hjertet for alle videnskaber, hænderne for alle aktiviteter, kønsorganet for alle nydelser, anus for alle udskillelser, fødderne for alle rejser og talen for alle vedaerne.

Det er sådan her. Når en klump salt kastes i vand, opløses den i selve vandet og kan ikke samles op på nogen måde. Men uanset hvor man tager en slurk, så er saltet der. På samme måde har dette umådelige væsen ingen grænse eller afgrænsning og er en udelt masse af perception. Det opstår ud af og sammen med disse væsner og forsvinder efter dem.

Så jeg siger, at efter døden er der ingen bevidsthed.

Efter at Yajnavalkya havde sagt dette, udbrød Maitreyi, "Nu har du forvirret mig totalt ved at sige, efter døden er der ingen bevidsthed."

Han svarede, "Se, jeg har ikke sagt noget forvirrende. Denne krop, ser du, har evnen til at sanse. For når der er en form for dualitet, så kan den ene lugte den anden, den ene kan se den anden, den ene kan høre den anden, den ene kan hilse på den anden, den ene kan tænke på den anden og den ene kan sanse den anden.

Men når helheden er blevet ens eget selv, hvem er der så, som man kan lugte, og på hvilken måde? Hvem er der, som man kan se, og på hvilken måde? Hvem er der, for en at høre, og på hvilken måde? Hvem er der, som man kan hilse på, og på hvilken måde? Hvem er der, som man kan tænke på, og på hvilken måde? Hvem er der til at sanse, og på hvilken måde? På hvilken måde kan man sanse ham, ved hvis hjælp man sanser hele denne verden? Se, på hvilken måde kan man sanse den, der sanser?

Og så smutter vi ud af dialogen igen. Lige en personlig kommentar til den. Der er en, hvad skal vi sige, mysticisme her, som appellerer en lille smule til mig. Nu er jeg sådan en, der er ganske sikker på, at der ikke er noget liv efter døden. Der er ikke rigtig noget, der tyder på det, og der er rigtig, rigtig meget, der tyder på, at der ikke er. På den måde er jeg hardcore naturalist og materialist. På den anden side, så sker der noget mærkeligt - logisk, sprogligt måske - når man forestiller sig at forsvinde, og siger, at der intet er. Der er jo inden for hvem noget kan være intet. Og der er ligesom en lille sprække der, hvor ophøret af forskel mellem ens selv og verden, som jo er en måde at definere døden på, kan belyses på en anden måde, eller tages ind på en anden måde. Det er ikke sådan, at jeg tænker, at det ændrer på, at jeg ikke er ved bevidsthed, når jeg er død. Det er klart. Men måske kan det ændre på konstruktionen af ens egen dødsangst, kunne man sige. Sprogligt set er det noget med forskellen på ”ingenting” og ”ikke engang ingenting”. Nå, det er bare nogle løse tanker, der dukkede op, da jeg læste denne her tekst. Generelt søger disse tekster ofte efter det paradoksale, de er fyldt med de her cirkulære ”krumme” figurer eller sløjfer, hvor begreber bruges om sig selv; som ”hvordan sanse sansningen?” – jeg kommer tilbage til det paradokssøgende. 

Den næste tekst, der er appelleret særlig til mig, er også en dialog. Her er det især denne her gentagende vævemetafor, som forekommer mig at være ganske fin. Teksten består af en masse spørgsmål, der handler om, hvad verden er vævet af eller på. På engelsk, der findes versioner, der spørger, f.eks. "On what are the waters woven as warp and weft?" Det her med "warp" og "weft", det kan oversættes som "trend" og "islæt". Det er altså sådan nogle meget vævetekniske ord, som i hvert fald er ukendte for mig, og jeg tror heller ikke, de er almindelige kendt. Man kunne også tale om kæde og skudtråd. Under alle omstændigheder, så er pointen, at vi snakker om vævning. Det er et vævet stof, der har to trådretninger, den langsgående og den tværgående tråd. Så jeg valgte at sige "vævet på langs og på tværs", for at undgå den barriere, der ligger i de her meget vævetekniske ord. Vi kommer igen ind midt i det hele.

Så begyndte Gargi at udspørge ham. " Yajnavalkya ", sagde hun.

"Sig mig, siden hele denne verden er vævet på langs og på tværs på vand." "På hvad er vand så vævet på langs og på tværs?"

"På luft, Gargi."

"På hvad er luft så vævet på langs og på tværs?"

"På verdenerne i den mellemliggende region, Gargi."

"På hvad er verdenerne i den mellemliggende region så vævet på langs og på tværs?"

"På Gandharvaernes verdener, Gargi." "På hvad er Gandharvaernes verdener så vævet på langs og på tværs?"

"På solens verdener, Gargi."

”På hvad er solens verdener så vævet på langs og på tværs?"

"På månens verdener, Gargi."

"På hvad er månens verdener så vævet på langs og på tværs?" "På stjernernes verdener, Gargi."

"På hvad er stjernernes verdener så vævet på langs og på tværs?"

"På gudernes verdener, Gargi."

"På hvad er gudernes verdener så vævet på langs og på tværs?"

"På Indras verdener, Gargi." "På hvad er Indras verdener så vævet på langs og på tværs?"

"På Prajapatis verdener, Gargi."

"På hvad er Prajapatis verdener så vævet på langs og på tværs?"

"På Brahmans verdener, Gargi."

"På hvad er Brahmans verdener så vævet på langs og på tværs?" 

På dette tidspunkt sagde Yajnavalkya, til hende."

"Stil ikke for mange spørgsmål, Gargi, ellers går dit hoved i stykker."

"Du stiller for mange spørgsmål om en guddom Om hvem man ikke bør stille for mange spørgsmål." "Så, Gargi, lad være med at stille for mange spørgsmål."

Derpå blev Gargi tavs. 

Og den der formulering ”derpå blev udspørgeren tavs” findes mange steder. Ofte ligner den det motiv man finder i mange religiøse tekster (også fx i DNT), hvor dialogen skal vise hvor vis og smart, guruen er. Som der står i upanishaderne ”Hvis han kan svare på disse to spørgsmål vil ingen af jer kunne besejre ham i en teologisk debat!” Lige her virker det lidt antiklimaktisk at svaret er, at man ikke skal stille for mange spørgsmål.  

Videre i teksten er der mange formuleringer der fortsætter interessen i det paradoksale og spørgsmålet om selvet eller bevidstheden; 

 "Han ser, men han kan ikke ses." "Han hører, men han kan ikke høres." "Han tænker, men der kan ikke tænkes på ham." "Han opfatter, men han kan ikke opfattes." "Udover ham er der ingen, der ser, ingen, der hører," "ingen, der tænker, og ingen, der opfatter." "Det er dit selv, der er den indre fører, den udødelige." "Alt udover dette er smerte."

(Musik)

Den næste tekst i "Upanishaderne", som jeg faldt over, er den såkaldte "Kena-Upanishade". Det er vist den ældste upanishade på vers. Og den er navngivet efter det første ord i teksten, "kena", som betyder "af hvem". Det vil sige, hvem er den virkelige kraft bag universet og mennesket. Så her har vi altså også denne her spørgende tendens. Spørgsmålene besvares imidlertid med det samme. Særligt interessant i denne her tekst er, at den udtrykker, at brahman er uerkendelig og uudsigelig. Det er jo noget, man kan se som en erkendelsesmæssig ydmyghed. Det her med, at her er noget, vi ikke kan erkende til bunds. Her er noget, vi ikke kan sige. Men det er jo også en ydmyghed, som er tæt koblet sammen med sin modsætning: For de her spørgsmål og den her tvivl har nogle meget klare grænser, og det, der er uudsigeligt og det, der er uerkendeligt, det er alligevel noget, man kan placere et ganske bestemt sted i det religiøse. I betragtning af at det er uudsigeligt er det pænt mange ord der siges om det. Jeg vender tilbage med nogle tanker om denne her paradoksale figur, uudsigelighedens figur, kunne vi kalde den, efter et uddrag.

Kapitel 1.

Af hvem føres, af hvem tvinges sindet frem? Af hvem påbudt kommer åndedrættet frem som det første? Af hvem er denne tale drevet, som folk taler med? Og hvem er den Gud, der forbinder synet og hørelsen?

Det, som er hørelsen bag hørelsen, tænkningen bag tænkningen, talen bag talen, synet bag synet, det er også åndedrættet bag åndedrættet. Befriet helt fra alt dette, bliver de vise udødelige, når de forlader denne verden.

Synet kan ikke nå dertil, det kan tænkning eller tale heller ikke.

Vi kender det ikke, vi kan ikke forstå hvordan man skulle kunne pege på det.

Det er langt fra det vi kender, og det er længere væk end det ukendte. Det har vi hørt fra gamle mænd, der har forklaret os det hele.

Det, som man ikke kan udtrykke med tale, som talen selv udtrykker, lær, at det alene er Brahman, og ikke det, de tilbeder her.

Det, som man ikke kan gribe med sit sind, hvormed, siger de, sindet selv gribes, lær, at det alene er Brahman, og ikke det, de tilbeder her.

Det, som man ikke kan se med sit syn, hvormed man ser selve synet, lær, at det alene er Brahman, og ikke det, de tilbeder her.

Det, som man ikke kan høre med sin hørelse, hvorved hørelsen selv høres, lær, at det alene er Brahman, og ikke det, de tilbeder her.

Det, som man ikke kan indånde gennem vejrtrækning, hvorved åndedrættet selv drages, lær, at det alene er Brahman, og ikke det, de tilbeder her.

Kapitel 2

Hvis du tænker, "Jeg kender det godt", så kender du måske en smule af Brahmans synlige udseende. Der er den del af det, du kender, og der er den del, guderne kender. Så jeg tror, at det du skal gøre, er at reflektere over det, over den del af det du ikke kender. 

Jeg tror ikke, at jeg kender det godt,

men jeg ved ikke, at jeg ikke ved det.

Hvem af os ved at han ved det?

Han ved det, men han ved ikke, at han ikke ved det.

Det er forestillet af en, der ikke forestiller sig det.

Og den, der forestiller sig det, kender det ikke,

og de, der sanser det, sanser det ikke,

men det sanses af dem, der ikke sanser det.

Når man vågner op til at kende det, forestiller man sig det.

For så opnår man den udødelige tilstand.

Man får styrke i kraft af ens selv, og med viden, opnås den udødelige tilstand.

Hvis en mand i denne verden kommer til erkendelse af det, vil det virkelige tilhøre ham.

Hvis en mand i denne verden ikke kender det, vil hans ødelæggelse være stor.

Ved at skelne det blandt hvert eneste væsen, bliver de vise udødelige, når de forlader denne verden.

Og lidt længere henne i teksten.

Det opfattes af den, som det ikke opfattes af. Den, som det opfattes af, kender det ikke. Det forstås ikke af dem, der siger, at de forstår det. Det forstås af dem, der siger, at de ikke forstår det. 

Når man læser rundt i klassiske religiøst filosofiske tekster fra oldtiden, lægger man mærke til mange aspekter, der ligner hinanden på tværs af kultur. Et gennemgående træk er en fascination af paradoksale formuleringer.

Lad mig lige tage en lille udflugt til det tema (som en hel generel størrelse). Hvis man sætter parentes om det specifikke indhold og fokuserer på udtrykket, fremtræder det nærmest som en leg med logik. Som om man lige har opdaget, at man kan producere sætninger med en poetisk filosofisk effekt ved at kombinere negationer. Man kan f.eks. insistere på at overskride almindelig logik: Her har vi noget, der enten må være det ene eller være det andet. Men det er ikke det ene, og det er ikke det andet. Den slags figurer møder vi i Upanishaderne. Vi ser det til overflod i den kinesiske Tao Te Ching, som der kommer et afsnit om. Vi ser det i den senere indiske Nagarjuna, som der også kommer et afsnit om. Nagarjunas tekster er fyldt til randen med de her skønne logisk-paradoksale spidsfindigheder. Man kunne nærmest sige, at der går et logisk-paradoksalt sprogligt spor igennem filosofihistorien, hvor man på tværs af tid, kultur og verdensbilleder kan finde den type argumentation eller ikke-argumentation, som udnytter sprogets muligheder for at sætte sig selv skakmat. Hvad det sproglige sammenbrud eller demonstrationen af sprogets begrænsning bruges til, det kan være meget forskelligt. Men løst sagt, så bliver det jo en slags mysticisme, forstået på den måde, at pointen bliver at pege på noget, som sproget ikke kan sige. Altså, pointen bliver at demonstrere, at sproget kan bryde sammen, for derved at pege væk fra sproget og pege på noget uudsigeligt. Hvis man anlægger et kritisk blik på den argumentationsform, kan man få øje på hele to alvorlige problemer. Det første er spørgsmålet om, om der overhovedet er noget belæg for at sige, at det, man gerne vil udtrykke, det egentlige - ikke kan udtrykkes. Og omvendt, at det, der kan udtrykkes, ikke er det rigtige, det egentlige, det, man gerne vil udtrykke. Der er ikke rigtigt nogen argumenter for det, i de pågældende tekster. Det fremstår som et postulat, der er effektfuldt netop på grund af den paradoksale klang, det har, og måske fordi det resonerer med den almindelige erfaring, vi har, at sproglige udtryk reducerer og forenkler virkeligheden. Det gør de jo, helt klart. Det er på en måde pointen med sprog.

I de poetiske, filosofiske formuleringer bliver den erfaring imidlertid hurtig til en langt mere radikal affære, som tilsyneladende siger langt mere med en helt anden dybde. Det er jeg ikke så sikker på, at det egentlig gør. Det andet alvorlige problem er, at selvom vi står med en væsentlig pointe om relationen mellem sproglig logik og verden og eksistens som sådan, så er der ikke nødvendigvis nogen speciel sammenhæng mellem den pointe og hvad den så bruges til i de specifikke tekster. Altså, en ting er at sige, "Hey, der er noget, der er uudsigeligt, og det uudsigelige er faktisk på mange måder det vigtigste, det mest afgørende” - en ting er at sige det - noget andet er at komme fra det og så til en særlig verdensopfattelse eller en særlig religiøs-filosofisk position. Altså, hvad skulle sammenhængen være? Hvordan skulle man kunne komme fra det her udgangspunkt, der gør opmærksom på det uudsigelige, og så hen til et sted hvor der siges en hel masse? Det virker lidt som et retorisk trick. 

Og sjovt nok kan det jo findes inden for et hav af forskellige traditioner hvor det fører vidt forskellige steder hen.

Nå, men jeg kan faktisk rigtig godt lide den slags tekster. Der er simpelthen noget i dem, som er nydelsesfuldt, for mig i hvert fald. Jeg er vild med den her mærkværdige, selvundergravende, selvrefererende logik. Hvis man ikke kan sige noget om det, hvorfor er du så i gang med at sige noget om det? Ja, hvordan kan man overhovedet nå til at sige, at man ikke kan sige noget om det, hvis man ikke kan sige noget om det? 

Jeg tillader mig lige at springe små tretusind år frem, til Wittgenstein, som vi kommer til om 743 episoder. Wittgenstein sluttede sit ambitiøse værk "Tractatus Logicus Philosophicus" med at sige "om det, hvorom vi ikke kan tale, må vi tie". Han indrømmede, at værket ikke kunne opfylde sin ambition. Han indrømmede, at værket strengt taget var meningsløst. Han skrev "mine udsagn fungerer som forklaringer på følgende måde. En værd, der forstår mig, erkender til sidst deres meningsløshed, når han har brugt dem som trin til at nå hinsides dem." Han må så sige "smid stigen væk, efter han har kravlet op ad den". Han skal overskride disse udsagn, og så vil han se verden rigtigt. Han var jo virkelig noget af en mystiker Wittgenstein. Især den unge eller relativ unge Wittgenstein. Spørgsmålet er bare, om det ikke er et problem, at vi ikke rigtig har noget sted at stille den der stige. Den hænger bare der i luften, kun holdt oppe af en fornemmelse af uudsigelighed. Ti år senere skrev Wittgenstein i en note, jeg kunne sige "hvis det sted, jeg gerne vil hen, kun kan nås ved hjælp af en stige, vil jeg opgive at komme derhen. Det sted, jeg virkelig skal hen, må være det sted, hvor jeg allerede er nu. Alt hvad jeg kan nå ved at klatre op ad en stige, interesserer mig ikke."

Nå, det var en lille udflugt. Tilbage til det indiske.

Som sagt kan klassisk indisk filosofi og religion deles ind i de vediske og ikke-vediske retninger. De vediske, dem der anerkender vedaerne som en autoritet, kan vi også kalde de ortodoxe, eller med et indisk udtryk, astika. Det er bredt set hinduisme. De retninger, der ikke anser vedaerne for at være autoritative, kan vi så kalde heterodoxe eller nastika. Her er buddhismen den suverænt mest udbredte og kendte, jainismen kommer så ind på andenpladsen. Og så er der en række mindre heterodoxe skoler og retninger. I vores sammenhæng, hvor det er det filosofiske, der interesserer, er char-vaka, også kendt som Loka Jata, særlig interessant. Når man tænker langt tilbage i tid, så forestiller man sig ofte, at religiøs tænkning var allestedsnærværende og umulig at komme udenom. Det er bare ikke rigtigt, for der findes eksempler på tydelige afvisninger af religiøs tænkning, og char-vaka er sådan et eksempel. Nu var majoriteten, eller vi kunne sige definitionsmagten, jo rigtig nok religiøs i oldtiden, og det giver nogle omstændigheder, som vi kender fra rigtig mange kulturelle situationer, nemlig at afvigende kritiske synspunkter holdes ude. Enten modarbejdes de aktivt, eller også så forsvinder de simpelthen bare, fordi der ikke er noget system på plads til at bevare dem. Etableret religion kan jo i høj grad ses som systemer, der bevarer tekster og traditioner. I praksis betyder det, at vi kun har viden om de her afvigende synspunkter fra omtaler, der ofte er polemiske og ligefrem fjendtlige. Vi kender fænomenet mange steder fra. En række gnostiske trosretninger kendes primært fra kirkefædrenes kritiske skrifter, for eksempel. Sofisterne fra antikkens Grækenland har et ganske negativt ry, men de er jo primært kendt igennem Platons dialoger, og det er ikke sikkert, at han var en uvildig dommer. Et andet eksempel fra det græske er epikuræerne. Og der er mange lighedspunkter. Ligesom epikuræerne bliver char-vaka omtalt som hedonistiske, altså nydelsessyge, amoralske og principløse mennesker, der ikke har forståelse for de væsentlige etiske dimensioner i livet, osv. Hvor meget af det, der er rigtigt, hvor meget af det, der er forkert, det er jo ret umuligt at afgøre. Men det er nemt at forestille sig, at kritikken bare er den religiøst overbevistes reaktion på, at nogen ikke accepterede og respekterede de religiøse postulater. Det er jo en almindelig religiøs problemstilling, at man identificerer religion med etik, og derfor tror, at etik handler om religionens påbud og traditioner. I hvert fald havde både char-vaka og epikuræerne tydeligvis en interesse for kritisk erkendelse, og det er da også et princip. Nå, men der er mange indholdsmæssige ligheder mellem char-vaka og epikuræerne. Begge skoler var materialistiske og ateistiske. De fokuserede begge på glæden ved det sanselige og nydelse som vejen til et lykkeligt liv. Fornuft og nydelse blev set som vigtigere end religiøse dogmer. De forkastede den asketiske livsførelse foreskrevet af nogle religiøse retninger. I stedet mente de, at man skulle leve et behageligt liv med mådehold, ligesom de advokerede for en rationalistisk og skeptisk tilgang til viden i modsætning til blind tro. char-vaka -doktrinen kaldes også "loka yata", (ordret, folkets? Så man kunne måske oversætte det med common sense) fordi den hævder, at det kun er den her verden, loka, der eksisterer, og der ikke er noget hinsides, ikke noget efterliv, for eksempel. Perception, opfattelse, sansning er den eneste kilde til viden. Det, der ikke på nogen måde er tilgængeligt for sansning, eksisterer ikke. Når char-vaka kan spores langt tilbage i historien, skyldes det, at positionen er nævnt så tidligt som i RigVedaen, ligesom der er kommentarer i Bhagavad Gita og i Buddhas dialoger. Det er igen et fænomen, der kan findes i mange religiøse skrifter. Afstandstagen, polemiske udfald mod de ikke-religiøse. Noget, der om ikke andet viser, at de fandtes også dengang. Som jeg var inde på helt i begyndelsen af episoden, så associerer vi det indiske, og det gælder også det østlige i det hele taget, med mysticisme, med spiritualitet, med religiøsitet. Og det er jo ikke ubegrundede associationer. Interessen for sindets mekanismer, idéer om askese og gennembrud ved hjælp af meditation, for eksempel, hører jo faktisk hjemme her. Det er imidlertid også rigtigt, at Indien er så stor en kultur, at vi finder kritiske, alternative og skeptiske positioner og argumentation. Og jeg tænker, det er vigtigt at vide og huske, dels for at gå respektfuldt til litteraturen, men også af en grund, som har mere at gøre med en kritisk indsigt. Hvis man nu har det indtryk, at der findes en indisk eller en østlig visdom, som på en eller anden måde er en enhed, man kan tappe ind i, så er det nemt at opretholde en fortælling om, at de simpelthen ramte rigtigt, måske i kraft af deres særlige praksisser. Når man går dybere, så forstår man, at uenighederne i det indiske er så store, som de overhovedet kan være. Det står stadig frit for at vælge en bestemt skole eller en vifte af skoler, som man overbevises af eller som appellerer til en. Men det bliver en lille smule sværere at forestille sig, at dem, man har valgt, simpelthen sidder inde med den rigtige viden, mens alle de modsatrettede positioner lige ved siden af simpelthen tager fejl. Man kan i hvert fald ikke vælge en enkelt guru og tro af vedkommende repræsenterer hele Indiens ældgamle visdom. Men nok om det. Som det sidste i disse få nedslag i den klassiske indiske tænkning, læser jeg nogle uddrag fra en tekst, der giver en version af char-vakas synspunkter. Desværre skal vi helt op i år 1400, og det er altså på vores side af år 0, før vi har en længere sammenhængende redegørelse for char-vakas tænkning. Om den fremstilling af dækkene for oldtidens char-vaka er vanskeligt at sige. På den anden side har der med sikkerhed været tale om noget i den stil. Det kan vi jo som sagt læse ud af referencerne i samtidens tekster. Det må have været ganske udbredte og slagkraftige positioner, siden de var ved at tage afstand fra. Teksten fra 1400-tallet bærer overskriften, og nu kommer jeg på en ordentlig opgave her. "Sarvādārśanā samgrāha" - måske. Og den punktvise liste har overskriften "Sarvāsiddhāntā samgrāha". Ja, jeg gør mit bedste, hvad angår udtalen af de her indiske gloser, men det er ikke lige min spidskompetence, så jeg undskylder for det.

Derfor, fordi det er umuligt at vide, om et udsagn er universelt, bliver det umuligt at etablere en slutning osv. Det skridt, som sindet tager fra viden om røg osv. til viden om ild osv., kan forklares ved, at det er baseret på en tidligere opfattelse eller ved, at det er en fejl, og at dette skridt i nogen tilfælde retfærdiggøres, og resultatet er tilfældigt, ligesom det sammenfald af virkninger, der observeres ved anvendelse af ædelstene, amuletter, bestemte stoffer osv. Heraf følger, at skæbnen osv. ikke eksisterer, da disse kun kan bevises ved hjælp af følgeslutninger. Men en modstander vil sige, at hvis man således ikke tillader de usynlige kræfter, bliver de forskellige fænomener i verden uden nogen årsag. Men vi kan ikke acceptere denne indvending som gyldig, da disse fænomener alle kan producere spontant ud fra tingenes iboende natur. Således er det blevet sagt, "Ilden er varm, vandet koldt, forfriskende kølig er morgenbrisen." Fra hvem kom denne variation? Fra deres egen natur blev den født. Og alt dette er også blevet sagt af Brasperti, "Der er ingen himmel, ingen endelig befrielse eller nogen sjæl i en anden verden. Ej, heller har de fire kasters handlinger nogen rejæl effekt." Agnihotra, de tre vedaer, Ascedens tre stabe og det at smøre sig selv inde i aske, det er ikke andet end levebrød for dem, der mangler viden og mandighed. Hvis et dyr, der bliver dræbt i Jyotishoma-ritualet, kommer i himlen, hvorfor ofrer ofreren så ikke straks sin egen far? Lad en mand leve lykkeligt, så længe han lever. Lad ham spise klaret smør, selvom han har gæld. Når kroppen først er blevet til aske, hvordan skulle den så nogensinde kunne vende tilbage igen? Hvis den, der forlader kroppen, går til en anden verden, hvordan kan det så være, at han ikke kommer tilbage igen, restløs af kærlighed efter sin slægt? Derfor er det kun som et middel til livets ophold, at brahmaner har etableret alle disse ceremonier for de døde. Det er det eneste udbytte, der er. De tre forfatter af vedaerne var klovne, fjolser og dæmoner. Alle panditternes velkendte formler, jafihari osv., og alle de obskøne ritualer, der er befalet om hesteofring, de blev opfundet af gøjler, og det samme gælder alle de forskellige former for gaver til præsterne. 

1. Ifølge loka-yata doktrinen er de fire elementer alene de ultimative principper. Jord, vand, ild og luft. Der er ingen andre. 

2. Kun det, der kan opfattes, eksisterer. Det uopfattelige eksisterer ikke, fordi det aldrig er blevet opfattet. Selv de, der tror på det usynlige, siger aldrig, at det usynlige er blevet opfattet. 

3. Hvis det sjældent oplevede tages fra det uoplevede, hvordan kan det så kaldes det uoplevede? Hvordan kan det evigt uoplevede, ting som f.eks. en hares horn, være eksisterende? 

4. Andre bør ikke her postulere, at eksistensen er fortjeneste fra lykke og elendighed. En person er lykkelig eller ulykkelig på grund af naturlovene. Der er ingen anden årsag. 

5. Hvem maler påfuglene, eller hvem får gøen til at synge? Her er der ingen anden årsag end naturen. 

6. Sjælen er kun kroppen, der er karakteriseret ved de egenskaber, som udtrykkene betegner. Jeg er kraftig, jeg er ung, jeg er voksen, jeg er gammel. Sjælen er ikke noget andet end kroppen. 

7. Den bevidsthed, der findes i modifikationer, er ikke intelligente elementer, dvs. i organismer, der er dannet af stof. Frembringes på samme måde som den røde farve af kombinationen af betel, arecanød og kalk. 

8. Der er ingen anden verden end denne. Der er ingen himmel og intet helvede. Sivas rige og lignende regioner er opfundet af dumme bedragere fra andre tankeskoler. 

9. Himmelsk nydelse ligger i at spise lækker mad, holde sig selskab med unge kvinder, bruge fint tøj, parfume, violanter osv. 

10. Helvedes smerte ligger i de problemer, der opstår på grund af fjender, våben og sygdomme, mens befrielse, moxa, er døden, som er ophøret af livsårene. 

11. Den kloge bør derfor ikke gøre sig umage for at opnå befrielse. Det er kun tåben, der slider sig selv op med bodsøvelser, faste osv. 

12. Kyskhed og andre sådanne forordninger er fastsat af kloge svæklinge. Gaver er guld og jord. Glæden ved invitationer til middag er udtænkt af fattige mennesker med maver, der maurer af sult. 

13. Opførslen af templer, huse til vandforsyning, tanke, røgne, hvilesteder og lignende broses kun af rejsende, ikke af andre. 

14. Agnihotra-ritualet, de tre vedaer, den tredobbelte stav, askeindsmøringen, er måder at skaffe sig et levebrød på for dem, der mangler intellekt og energi. Sådan tænker vores parti. 

15. De kloge bør nyde denne verdens glæder ved hjælp af de rette tilgængelige midler, såsom landbrug, kvæghold, handel, politisk administration osv.

 ♪ Musik ♪ 

Det er muligt at Char-vaka udover at være materialister og naturalister også var etiske egoister, sådan lidt a la Ayn Rand. Og at de plæderede for ren egoistisk, hedonistisk nydelse som det eneste meningsfyldte. Det kan være at de i trangen til at modsige de religiøse postulater væltede ned i den anden grøft på den måde. 

Som jeg var inde på, er der nu god grund til at tage karakteriseringerne af sådanne grupper der kritiserer de religiøse autoriteter med det salt der kan ligge på en rimelig stor knivspids. Vi kan ikke vide det. Sikkert er det at der også ganske tidligt fandtes mennesker der forsøgte at tænke kritisk og stillede spørgsmål ved hvor al den religiøse påståede viden skulle komme fra. Når komplekse filosofiske spørgsmål reduceres til enkeltord, såsom ”hedonisme”, går  

Det var, hvad der blev plads til af den indiske, klassiske tænkning. Det kunne nemt have fyldt tusind afsnit af den her serie. F.eks. kunne vi gå i dybden med den senere indiske analytiske filosofi. Den er hardcore teknisk argumenterende om epistemologiske og ontologiske spørgsmål. Men sådan bliver det ikke. Vi vender dog tilbage til Indien et par gange. Dels kommer der en episode, hvor vi læser i klassiske buddhistiske tekster. Vi skal også læse Nagarjuna - en buddhistisk filosof - men der er vi fremme i det andet/tredje århundrede, og der er jo foregået en hel del hos grækerne inden da, som vi skal høre om. "Det opfattes af dem, som det ikke opfattes af. Den, som det opfattes af, kender det ikke. Det forstås ikke af dem, der siger, at de forstår det. Det forstås af dem, der siger, at de ikke forstår det." "Men må ikke der en del, som siger, at de ikke forstår det, fordi de faktisk ikke fatter en bjælde?" "Man fatter det vel ikke bare ved at være fatsvag?" "Jeg er bare sikker på, at den, der ikke lytter, faktisk ikke hører." "Og den, der lytter, faktisk har større chancer for at opfatte et eller andet." "Tak fordi du lyttede.