Siddartha Guatama (TLF8)

I dette afsnit skal vi møde nogen af Siddhartha Gautama's tanker. Han er bedre kendt under sin religiøse titel "Buddha", "den oplyste" eller "den vågne", og allerede der, altså med det religiøse, bliver det potentielt indviklet og diskutabelt. Når buddhismen omtales i vestlige sammenhænger, sker det ofte med en betoning af, hvor lidt religiøs buddhismen er. Man tilbeder ingen guder i buddhismen, siges det f.eks. Buddha hævdede aldrig at være andet end en almindelig mand, i modsætning til mange andre religiøse figurer. Det er ikke en religion, men en mental videnskab, en teknologi. Der er ikke noget, man skal tro på, kun erfaringer, man kan drage. Alt så noget, siger man. Det er kompliceret, fordi det er helt forkert, og fordi der samtidig måske er en smule om det. Mere om det senere. At udskille religion og filosofi er et gennemgående tema her i begyndelsen af serien. Og her skal man selvfølgelig huske, at religion, filosofi og videnskab, det er moderne kategorier, vores moderne kategorier, som i sig selv har en lang historie. Ikke desto mindre er det interessant at følge de begyndende spor. Det er også vinklen i den her episode, som er ganske kritisk overfor den vestlige tendens til at se buddhismen som helt særligt i harmoni med videnskab og rationalitet.

Transcript

I dette afsnit skal vi møde nogen af Siddhartha Gautama's tanker. Han er bedre kendt under sin religiøse titel "Buddha", "den oplyste" eller "den vågne", og allerede der, altså med det religiøse, bliver det potentielt indviklet og diskutabelt. Når buddhismen omtales i vestlige sammenhænger, sker det ofte med en betoning af, hvor lidt religiøs buddhismen er. Man tilbeder ingen guder i buddhismen, siges det f.eks. Buddha hævdede aldrig at være andet end en almindelig mand, i modsætning til mange andre religiøse figurer. Det er ikke en religion, men en mental videnskab, en teknologi. Der er ikke noget, man skal tro på, kun erfaringer, man kan drage. Alt så noget, siger man. Det er kompliceret, fordi det er helt forkert, og fordi der samtidig måske er en smule om det. Mere om det senere. At udskille religion og filosofi er et gennemgående tema her i begyndelsen af serien. Og her skal man selvfølgelig huske, at religion, filosofi og videnskab, det er moderne kategorier, vores moderne kategorier, som i sig selv har en lang historie. Ikke desto mindre er det interessant at følge de begyndende spor. Det er også vinklen i den her episode, som er ganske kritisk overfor den vestlige tendens til at se buddhismen som helt særligt i harmoni med videnskab og rationalitet. Hvis man gerne lige vil lægge ud med at introducere kort til buddhisme som sådan, og det vil man jo gerne i sådan en podcastepisode som den her, så bliver det igen øjeblikkeligt indviklet, usikkert og kompliceret. Gautama blev så vidt vides født i over 563 år før vores tidsregning. Et andet bud er 480 år før vores tidsregning. Vi er i hvert fald cirka sådan et halvt år tusind før vores tidsregning, og vi er i Indien, nærmere bestemt formentlig i det nuværende Nepal. Vi ved ikke så meget om Gautamas liv. Der er masser af historier, men de er sene legender. Alle tekster er nedskrevet mindst 300 år efter Gautamas liv, en stor del i de følgende tusind år. Det er voldsomt lang tid. Og hvad man end forestiller sig om poligeligheden af mundtlige overleveringer, så må vi sige, at teksterne handler mere om traditioner, der former sig, end om historiske begivenheder. Traditionen siger, at Gautama var født i et velhævende hjem. Ja, at han var en prins. Ifølge nogle tekster havde guderne sørget for en mirakuløs undfangelse helt uden sex. Ifølge alle tekster, der fortæller om Gautamas fødsel, var det en begivenhed omkranset af profeti og mirakler. Vise mænd kunne fortælle, at han var bestemt til noget stort. Siddhartha voksede op i luksus. Hans far forsøgte at beskytte ham mod at erfare livets barske realiteter, men det lykkedes ikke. Gautama blev bekendt med lidelse og begav sig ud i verden. Her lærte han alt, hvad han kunne. Han overvandt fristelser, inklusiv fristeren Mara, der kan siges at være buddhismens satan. Men det var først, da Gautama bestemte sig for at sættes under træ og blive siddende, indtil han nåede oplysning, noget han altså på en eller anden måde forudsagde var en mulighed, at der kom gang i sagerne. Han sad der i 40 eller 49 dage, og til sidst nåede han sit mål, oplysning eller nirvana. I den buddhistiske forståelse var Siddhartha blevet en buddha. Det er nemt at forestille sig, at han havde nogle interessante psykologiske oplevelser. Det undgår man næppe, hvis man sidder under træ i 40 dage. Men i legenderne var der ikke bare tale om subjektive erfaringer, men om en form for absolut og permanent gennembrud, som låde Buddhaen forstå, hvordan tingene virkelig er, og som betød, at han var ondslåbet ledelsens eventlige jul af genfødseler. Mange i dag i Vesten forestiller sig reinkarnationen som et fænomen, der ville være positivt, hvis det var virkeligt. Altså sådan noget med, at efter man er død, så får man en ny chance. Men den hinduistiske idé om genfødseler konciperes slet ikke sådan, men derimod som en evig gentagelse af lidelse og utilfredshed. Hver ny fødsel indebærer en ny omgang smerte, tab, sygdom og død. Det er ikke en cyklus, man ønsker at fortsætte i, snarere en, man søger at bryde ud af. I en række tekster har Buddhaen kontakt med de foregående buddhaer, det vil sige andre, som har nået det samme niveau, som også er brudt ud og igennem, og nu har en gudelignende transcendent eksistens. Den virkelige Gautama, nu Buddha, danner en kreds af disciple, som følger hans vej. Og det er den kreds, som vi må forestille os bliver til en form for munkeorden, der videreudvikler sig af alle de forskellige spor, vi kender fra historien. Udfordringerne, når man er interesseret i den historiske Gautama, minder ganske meget om udfordringerne med at finde frem til den historiske Jesus. De beretninger, der findes, er ikke sønderligt interesseret i faktisk historie, nærmest tværtimod. Samtlige kilder er stærkt fiktionaliseret og har et budskab at komme af med. Ligesom med kristendommen er det fristende at blot fjerne de klart legendariske og mirakuløse elementer, og så forstå det, der bliver tilbage som den virkelige historie. Men også ligesom med kristendommen er der næbegrund til at tro, at det er så enkelt. Og når det angår buddhismen, er tiden mellem historisk virkelighed og udformningen af tekstmaterialet, som sagt, meget meget længere. Men altså, det fortælles, at Gautama bliver oplyst, han bliver en Buddha, og forstås dermed som stifteren af buddhismen. I dag er buddhismen verdens fjerde største religion med 520 millioner følgere, svarende til 7 procent af verdens befolkning. Det siger sig selv, at det er et mangefacetteret fænomen. Buddhismens historie, udbredelse og mange transformationer er uhyre kompleks. Meget kort sagt udvikler den sig i Indien, samtidig med at den spreder sig til en række andre områder og kulturer. Mellem år 700 og 1300 er buddhismen i tilbagegang i Indien, indtil den kun findes i mindre lommer. Men samtidig har den vokset sig stor en række andre steder. Theravada-buddhismen, der formentlig er den ældste eksisterende skole, blev dominerende i Sri Lanka og dele af Sydøstasien, såsom Thailand, Myanmar og Kambodja. Mahayana-buddhismen, en senere udvikling, spredte sig til Kina og videre til Korea og Japan. I Mahayana-buddhismen lægges der stor vægt på bodhisattva-idealet. Det indebærer en forskydning i målet for den spirituelle praksis. I stedet for at stræbe efter personlig oplysning og frigørelse fra lidelsens cyklus som i Theravada-buddhismen, så vælger en bodhisattva at udsætte sin egen indtræden i Nirvana for at hjælpe alle andre levende væsner med at opnå den samme frigørelse. Det er altså et eksempel på, hvordan der er mange forskellige vægtninger og fortolkninger af, hvad det egentlig drejer sig om. Hvad er kernen af det buddhistiske budskab? Mahayana-buddhismen udviklede sig til forskellige skoler og traditioner, såsom Zen-buddhismen via kinesisk Xiang-buddhisme, der som vi før har været inde på, blandt andet blev til i mødet med Daoismen. Vajrayana-buddhismen, også kendt som tantrisk buddhisme, blev den dominerende form i Tibet, Bhutan og Nepal. Hvad er Gautama? Efter alt at døme livet, gav Gautama sit liv som hindu. Det vil sige, han blev født ind i en hinduistisk tankeverden, en vedisk tankeverden, og selvom han kritiserede og reformerede aspekter af den, accepterede han de så meget. Ganske parallelt med den historiske Jesus, der jo som bekendt blev født som jøde og døde som jøde. Jesus lagde formentlig grunden til en række sekter, men at være kristen og hvad det vil sige, det er en langt senere størrelse. På samme måde var Siddhartha Gautama ikke buddhist, men en hinduistisk reformator. Interessant nok har hinduismen senere også optaget buddhafiguren Isar, hvor den betragtes som en af mange inkarnationer af Vishnu. Efter så lang tid, spredt over så mange kulturelle og religiøse sammenhæng, præget af så mange interaktioner, og med en historie, hvor de første tekster blev nedskrevet mange hundrede år efter Gautamas liv, er det helt umuligt at skældne, hvad der er hvad. Det er måske heller ikke så vigtigt, men bare opmærksomheden på kompleksiteten nyancerer den vestlige konstruktion om, at buddhismen slet ikke er en religion, osv. Senere vender vi kort tilbage til nogle af de måder, buddhismen kom til vesten på. Interessant nok lader det til, at Gautama i stil med nogle af de præsokratiske vandrende filosoffer, og sådan set også Jesus og company, var en mendikant. Hvad er det nu en mendikant er? En mendikant er en person, der har afstået fra vestlige ejendele og lever af almiser, som de modtager ved at tække. I Buddhas tid var det en anerkendt praksis for åndelige søgende at leve som mendikanter. Det blev set som en måde at frigøre sig fra materielle bindinger på og fokusere på indre udvikling. Efter at have opnået oplysning, vandrede Buddha fra sted til sted og underviste sine tilhængere. Han levede af de almiser, som folk gav ham, og sov ofte under træer eller i simple hytter. Det er et sidespring, men lidt interessant, at der synes at være paralleller i forskellige samfund, hvor forholdene har givet anledning eller plads til denne her type af vandrende lærere, eller prædikanter, eller filosofer. Måske krævede det et vist overskud i samfundet, i kombination med at etablerede traditioner var staunerede, og ændringer i samfundsforholdene gjorde tiden åben for nybrud. Her kan man sende en tanke til Carl Jaspers idé om aksetiden, begyndelsen på en ny æra i oldtiden, som vi stadig spejler os i, som de moderne vestlige samfund vi er. Den idé skal vi også diskutere i en fremtidig episode inden så længe, for ligesom at samle op på alt det el-gamle. Men det var et sidespring. Når vi tænker på religion, tænker vi ofte på de grundtekster, som religionen baserer sig på. Problemet i det er, at den opfattelse af farvet af det, vi er vant til, fra især kristendommen, fra jødedom, fra islam. Kristendommen har i sig selv haft en komplekshistorie, hvor relationen til teksterne, hvordan de er blevet kanoniseret, og opfattelsen af deres rolle i det religiøse, har ændret sig meget, ligesom det har været og er en veritabel kampplads for forskellige læsninger. I buddhismen spiller teksterne selvfølgelig også en meget vigtig rolle, men der er ikke på samme måde en buddhistisk bibel med et særligt tekstudvalg, hvor helt bestemte tekster er afgørende. Buddhismen har ingen enkel tekst eller antologi, der anses for at være den ultimative. En del af sagen er simpelthen, at der er så mange buddhistiske tekster. Et andet aspekt er, at de buddhistiske tekster ofte kan ses som vejledninger, hvor den enkelte udøver opfordres til at finde sin egen vej. Buddhismen har jo heller aldrig haft en enkelt institution eller leder med den samme magterindflydelse som f.eks. pæven i den katholiske kirke. Alt det her har ført til større diversitet i praksis og i fortolkning. Buddhismen spredte sig over et stort geografisk område, den tilpassede sig forskellige kulturer og samfund. Det førte til udviklingen af mange forskellige buddhistiske skoler og traditioner med deres egne tekster og praksiser. Når jeg nævner alt dette, er det fordi, at det jeg også gerne vil med den her serie, er at foretage en idehistorisk eller filosofihistorisk gennemgang og diskussion, som hver gang kræser om helt bestemte tekstuddrag. Og det er en udfordring, synes jeg, at finde ud af, hvilke tekststykker man skal vælge, når det angår buddhismen. Hvad der traditionelt kendes som buddhains første prædiken, den såkaldte Benares prædiken, står dog ret centralt i mange traditioner. Her får vi præsenteret Buddhas skyldne mellemvej, hans såkaldte fireedle sandheder eller realiteter, og den ottefoldige vej der er løsning på realiteternes problemer. Så lad os læse noget af den, og så bagefter drøfte de fire punkter. Jeg skal lige sige, at teksten bruger titlen "Tathagata" om Buddha. Der gives forskellige forklaringer på betydningen af det ord, men så vanligvis siges det at betyde noget i retning af en, som er gået eller en, som er ankommet, altså noget, der refererer til det, man forestiller sig, at buddhærerne har opnået. "Således har jeg hørt det. På et tidspunkt boede den velsignede i Varanasi i Hjorteparken ved Benares. Der talte den velsignede til en gruppe af fem munke. 'Munke, disse to ekstremer bør ikke følges af en, der er gået ud i det hjemløse liv. Hvilke to? Det, der er denne streben efter sanselig lykke i sanselige fornøjelser, som er lav, vulgær, den almindelige persons vej, uværdig og ikke forbundet med målet. Og det, der er denne streben efter selvpineri, som er smertefuld, uværdig og ikke forbundet med målet. Munke, uden at bevæge sig mod nogen af disse to ekstremer har Tathagata vågnet op til den midterste vej, som giver klarsyn, som giver viden, som fører til fred, til højere indsigt, til fuld opvågning, til Nyavane." Her har vi altså en præsentation af middelvejen. Det er ikke en løsning at give sig hen til sanselige nydelser, og heller ikke en løsning at pine sig selv. Og hvad, munke, er den middelvej, som Tathagata har vækket til libe, som giver klarsyn, som giver viden, som fører til fred, til højere indsigt, til fuld opvågning, til Nyavane? Det er netop denne edle ottefoldige vej, det vil sige ret syn, ret beslutning, ret tale, ret handling, ret levebrød, ret anstrengelse, ret opmærksomhed, ret meditativ koncentration. Dette, munke, er den middelvej, som Tathagata har vækket til libe, og som giver klarsyn, som giver viden, som fører til fred, til højere indsigt, til fuld forståelse, til Nyavane. Dette, munke, er de edle sandhed, som angår det smertefulde. Fødsel er smertefuldt, aldring er smertefuldt, sygdom er smertefuldt, død er smertefuldt, sorg, klage, fysisk smerte, ulykke og nød er smertefuldt. Forening med det, man ikke kan lide, er smertefuldt. Adskillelse for det, man kan lide, er smertefuldt. Ikke at få det, man ønsker, er smertefuldt. Kort sagt, de fem kategorier af eksistens, som man griber fat i, er smertefulde. Dette, munke, er de edle sandhed, som angår oprindelsen til det smertefulde. Det er denne trang, der fører til gentagende eksistens, ledsaget af glæde og tilknytning, der søger glæde nu her, nu der. Det vil sige trang til sanselig nydelse, trang til at være noget, trang til nogetets ikke-eksistens. Dette, munke, er de edle sandhed, som angår ophøret af det smertefulde. Det er den uendelige forsvind og ophør af det samme begær. Opgivelsen og afståelsen af det, friheden fra det, ikke-afhængigheden af det. Og her kan jeg bryde ind og give et ræsumé, som det ser ud i mange basale forklaringer af Buddhaens indsigter. De fire edle sandheder, som de ofte kaldes, skønt dvs. snarere er de edles indsigter, er så at sige den diagnose, Buddhaen stiller. Sandheden om lidelsen er, at livet er kendetegnet ved lidelse. Sandheden om lidelsens årsag er, at årsagen til lidelsen er menneskets begær. Sandheden om lidelsens ophør er, at vi kan få lidelsen til at høre op ved at stanse begæret. Sandheden om vejen, der fører til lidelsens ophør, den vej er den edle og det ledede vej. Ordet lidelse er helt centralt, men ikke nødvendigvis det bedste oversættelsesvalg. Dukkha er det originale ord på pali, som de tidligste tekster er skrevet på. Lidelse, smerte, ubehag, ulykkelighed, stress – oversættelsesmulighederne er mange. Interessant nok er dukkha også et kernebegreb i Upanishaderne, og både i buddhismen, jainismen og hinduismen optræder det i forbindelse med åndelig frisattelse. Måske er det bedst at tænke på begrebet som det utilfredsstillende ved livet, både i lille og stor forstand. Poenget er, at vores begær aldrig tilfredsstilles. Højst midlertidigt dukker nye begær op. Denne endeløse dukkha bliver diagnosen. Det er et faktum, at livet er kendetegnet ved lidelse og utilfredsstillelse. Analysen er, at årsagen af vores begær, og at løsningen på dukkha-problemet, selve livets utilfredsstillende karakter, dermed er at stanse begæret. Det kan man så gøre ved at følge den otteledede vej. I mange populære fremstillinger af de her fire sandheder, der fremstilles den buddhistiske analyse som rationel og areligiøs og tvingende. Det kan jo også på mange måder understøttes, at livet er utilfredsstillende og kendetegnet ved lidelse. Man behøver ikke særlig mange eksempler for at vise det. Skuffelser, sygdom, aldring, død. Nu er buddhisten ikke nødvendigvis en trist sortseger. Der er masser af glæder i livet. Men sagen er ligegyldigt, hvilken glæde man fokuserer på, så er den stadig ustadig og midlertidig. Vi behøver ikke engang at appellere til store ydre omstændigheder. Selv en simpel glæde, f.eks. ved at anskaffe noget, man har ønsket sig, den holder typisk ikke særlig længe, før nye ønsker og nye anskaffelser må til. Det er som om vores begær hele tiden forskydes til nye objekter. Og kærlighed, som nok er det, der kan skabe de største glæder, betyder samtidig, at skuffelsen og lidelsen er så meget større, når den svigtes og den elskede mistes. Og det vil jo ske på den ene måde eller på den anden måde. Alt er midlertidigt, intet er permanent, nok er aldrig nok. Og derfor virker det jo også plausibelt, at problemet må være begæret. Hvis vi ikke havde det her umætlige og eventlige begær, så ville skuffelsen og lidelsen ikke opstå. Her er det centralt, at begæret kan forstås som en problematisk tilknytning. Mennesker binder sig til ikke-permanente fænomener, prøver at klønge sig til andre mennesker, ting, ideer, oplevelser. Ja, de klønger sig til ideen om dem selv. Men alle de ting forgår og forsvinder. Når man følger den ottefoldige vej, som er en gylden middelvej, lader man sig ikke nare til at prøve at fylde tilværelsens hul ud med sanslige nydelser. Det er ikke en løsning, hvad Buddhaen jo har erfaring med fra sin luksuriøse opvækst. Og Buddhaen ved også af erfaring, at det heller ikke er en løsning at fornægte sin krop og forsage al nydelse og følge en ascetisk vej. Hvad vil det så sige at følge den ottefoldige vej? Ja, den præsenteres som sagt som en gylden middelvej, hvor man grundlæggende og gennemgribende indser, at tilknytningen og begæret er årsagen til ubehag og lidelse. Når man indser det, ikke bare intellektuelt, men i hele sit væsen, så opnås en åndelig frihed og frisættelse, som er så omfangsrig, at den virker hensidisk det aktuelle liv og ind i nirvana og en træden ud af ikke bare det ene livs hamsterhjul, men det kosmiske hamsterhjul. Nu har jeg lyst til at give mit eget besyv med, det vil sige bare reagere på min egen skitse af den buddhistiske analyse. Det forekommer mig, at mange fremstillinger søger at forklare den, uden at bemærke, at det er en højst diskutabel analyse. Det er rigtigt, at liv er forbundet med meget lidelse. Livet er fx ikke retfærdigt, og det er på mange måder radikalt utilfredsstillende. Det er også rigtigt, at begær og tilknytning spiller en stor rolle, og at vores begær i sidste ende altid skuffes. Der, hvor kæden for mig hopper af, er i formlen "liv er lidelse", begær er årsagen til lidelsen, løsningen er at stanse begæret. Jeg vil snart sige, at liv er begær. Jeg synes, man kan forstå, hvad der ligger i et begreb om begær på to måder. Dels er der det, vi mere eller mindre bevidst begærer, altså det, vi konceptualiserer, og dels er der det, vi faktuelt har brug for som organismer. Der er både overlap og forskel på det konceptualiserede og det reelle begær. Tænk på en simpelt ensættet organisme. At den er levende vil sige, at den er i stand til at opretholde sig selv, opretholde en forskel på sig selv og en omverden, opretholde en intern orden af processer. Og det sker, så længe organismen søger de næringsstoffer og lignende, der er brug for, og undgår de situationer, der ødelægger den. I en vis forstand kan man sige, at organismen har et prototypisk begær efter f.eks. sukkerstoffer. Her er det soleklart, at det at stanse begæret vil være det samme som at ødelægge eller dræbe cellen. Livet er jo i en vis forstand det begær. Nu har cellen ikke noget konceptualiseret forhold til sig selv. Men hvis vi udtaler os på vegne af den, er det også klart, at dens liv er midlertidigt og fyldt af skuffelser. Men med forståelsen af liv som en stofskifteproces, en opretholdelse af homeostase gennem en forsat række af processer, forstår vi, at der ikke er noget alternativ. Det giver ikke mening at opfylde cellens behov én gang for alle. Det vil være det samme som at stoppe de processer, som er liv. Liv er midlertidigt. Liv er begær, om det konceptualiseres eller ej. Simpelt udtrykt er det en forbrændingsproces. I komplicerede organismer som os er der helt andre og mange flere boller på suppen i forhold til en ensættet organisme. Men vi er stadig en organisme, som opretholder en nu stor mængde af balancer, som vender tilbage til de rette koncentrationer af kemiske stoffer, de rette temperaturer, de rette energiforhold osv. Vi er derfor i en lang række cykluser, mens vi sanser og handler i et miljø, som indeholder, hvad der er nødvendigt for os, hvad der er positivt og negativt på en lang række niveauer. Det liv er lidelsesfuldt. Men det er ikke defineret af lidelse. Snarere end at lidelsen er et resultat af begær, er begær et nødvendigt aspekt af at være levende. En tilstand, hvor man kunne sige, at alle begær og behov er opfyldt, det er per definition en tilstand, hvor der ikke er nogen processer i gang. Det med andre ord er livets ophør, vi taler om. En organisme, der ikke længere er til. Nu vil jeg overhovedet ikke påstå, at man nødvendigvis behøver at definere liv, lidelse og begær på den måde, jeg lige har gjort. Min pointe er bare, at der er mange muligheder her. Lidelse, skuffelse og impermanens er faktuelle forhold ved vores eksistens. Men hvis man tror, at buddhismens analyse er nødvendig og stringent eller den eneste, så har man ikke tænkt så meget over det. Noget andet er, at man med god ret kan tale om typer af begær, der kan føre til et mere eller mindre tilfredsstillende liv. Der vil helt givet være måder at omgås livets indbyggede og nødvendige begærcykluser på, som er gode eller mindre gode. I buddhismen bruger man mange forskellige begreber, men pointen med en del af dem er at skælne mellem gode og dårlige former for begær og, hvilket er tæt på det samme, gode og dårlige former for tilknytning. Det redder i mine øjne den buddhistiske analyse til en vis grad, men i min tankeverden bliver problemet, at vi dermed introducerer noget, som er almen kendt og altså risikerer at reformulere problemet, snarere end at løse det. For hvordan skælner vi mellem god og dårlig tilknytning? Hvor meget begær og kløngelser til det ikke permanente er i orden? Hvor er den her midte? Hvor er midten af spektrummet fra inden til fuld tilknytning? I realiteten navigerer vi alle sammen allerede det problem i vores liv. Og buddhismens løsning bliver på den måde enten forkert, fordi forestillingen om den absolute frisættelse fra begæret, både af dumme ønsker og klart af en illusion, eller den bliver rigtig, men den er rigtig i den udstrækning, at det mere er en reformulering af udfordringerne end et enligt svar på dem. Fremhævelsen af en mellemvej, altså selve det, at løsningen ikke findes i yderlighederne, forekommer mig i sig selv at være meget sympatisk. Det afhænger dog meget af, hvilke poler man forestiller sig at finde midtpunktet imellem. I mange buddhistiske tekster er mellemvejen mellem afsindig at ske i sig og en mere rimelig at ske i sig. Der er en stærk tendens i de buddhistiske tekster til at anstille en diagnose og stille i udsigt, at sygdommen kan helbredes permanent og totalt. Det er i min tankegang udtryk for en typisk religiøs absolutgørelse, kunne man sige, og en overdrivelse af en i øvrigt misvisende diagnose. (Musik) Der bliver sagt store mængder af, hvad der forekommer mig at være viseråd og poænter i buddhistiske og buddhistisk inspirerede sammenhæng, men det er nemt at komme til at føre et dobbelt bogholderi. På den ene side er der alle de poænter og forholdemåder og analytiske tilgang, som giver rigtig god mening for mange i en dagligdag, og på den anden side er der de radikale og sort-hvide fortolkninger, kort sagt den religiøse overbygning. Det dagligdags indhold, fornuften og genkendeligheden i det, kan bruges til at styrke de radikale udsavn og troen på det buddhistiske verdenssyn. Men her er det vigtigt, synes jeg, at det dagligdags indhold er muligt at nå på tusind andre måder end via det buddhistiske. Sagt på en anden måde, synes jeg, at man bør indse, at tendensen til at ville tage det religiøse ud af buddhismen ligner en apologetisk strategi. Det bliver ikke til en åben undersøgelse af verden. Det bliver ikke til videnskab eller en søgende efter den bedste viden, som vi forstår den nu. Nu startede jeg med at lægge op til en diskussion af, om det var rigtigt eller forkert, at buddhismen er en religion. Jeg har opholdt mig ved, hvorfor det tydeligvis er en religion, på en ganske kritisk måde. Hvad er det så, der trækker den anden vej? Hvad er det, der giver lidt belæg for den vestlige konstruktion af buddhismen og filosofi og åndsvidenskab? Gautama bygger givevis på ideen om hjulet af genfødseler, som dette gælder om at slippe fra. Det er et religiøst verdensbillede, som gennemsyrer tankegangen. Men ud over de ting lægger buddhafiguren i de tidlige tekster ikke vægt på guddomme og andre religiøse elementer, selvom der er masser af dem. I den forstand er det rigtigt, at han fremstår mere fokuseret på, hvad man kan gøre i det her liv. Nogle af de fineste steder i teksterne for mig at se, er der, hvor han nægter at beskæfte sig med de spørgsmål, som i hans perspektiv er uvedkommende. For eksempel opregnes fire uløslige spørgsmål eller spørgsmål, der ikke skal spekuleres over i den såkaldte Ascintita-sutra. Buddhaernes rækkevide, det vil sige rækkeviden af de kræfter, en buddha udvikler, som følger af at blive en buddha. Det skal man ikke spekulere over. Jarna-rækkeviden for en, der er absorberet i jarna, det vil sige rækkeviden af de kræfter, man kan opnå, mens man er i en særlig meditativ tilstand. Det skal man heller ikke spekulere over. Den præcise udførelse af resultaterne af karma, skal man heller ikke spekulere over. Man skal heller ikke spekulere over oprindelsen af kosmos. Det er en ubestemmelighed, som man ikke skal spekulere over. Buddhaen siger, at tænke over de her fire ubestemmeligheder er en hindring for at opnå befrielse. Derfor, O-Munke, skal I ikke gruble over nogle af disse synspunkter. En sådan grublen, O-Munke, er meningsløs, har intet at gøre med ægte, ren adfærd, fører ikke til afvisning, frigørelse, udslættelse eller til fred, til fuld forståelse, oplysning, nirvana osv. Når jeg umiddelbart godt kan lide de steder, og der er en række længere lister med spørgsmål, man ikke skal beskæftige sig med, fordi de kun vil stoppe ens fremgang, så er det fordi, det er så sjældent, at religiøse tekster indrømmer, at der er noget, de ikke ved. Nu kan man så spørge, om det egentlig er det, der fremgår. Implikationen er måske nærmere, at Buddhaen kender svaret på de her spørgsmål. Man skal bare ikke spørge til dem. Det er svært at sige. Men jeg tror, om alt er, at det er nogle interessante lister. Verden er evig. Verden er ikke evig. Verden er rummeligt uendelig. Verden er ikke rummeligt uendelig. Det væsen, der er gennemsyret af livskraften, er identisk med kroppen. Det væsen, der er gennemsyret af livskraften, er ikke identisk med kroppen. Tathagata, et fuldkomment oplyst væsen, eksisterer efter døden. Tathagatan eksisterer ikke efter døden. Tathagatan både eksisterer og ikke eksisterer efter døden. Tathagatan hverken eksisterer eller ikke eksisterer efter døden. Kosmos er det evigt, ikke evigt, endeligt, uendeligt. Er sjælen og kroppen ens eller forskellige? Eksisterer en Tathagata efter døden? Eksisterer den ikke? Eksisterer den samtidig med, at den ikke eksisterer? Eller er den hverken eksisterende eller ikke eksisterende? Og det er jo gode spørgsmål, som i hvert fald går i retning af den fascination af logikkens muligheder og det paradokssøgende, som jeg har været inde på før, og som vi får alvor møder hos Nagarjuna i næste episode. Der er andre steder, hvor Buddhaen opfordrer til, at man selv undersøger tingene og danner sig sin egen mening. Det er super fedt. Masser af steder på nettet læser man "Du behøver ikke at tro på noget", og det fanger igen den dobbelthed, jeg prøver at pege på. Det er rigtigt. Meget af buddhismens budskab forlanger ikke tro på guddomme og opererer slet ikke med den idé om tro, som er en særlig kristen opfindelse. I parenthes bemærket er det jo egentlig en sjov idé, det her med, at det skulle gøre en særlig forskel for den frejlse, man åbenbart har behov for, at man tror på en bestemt figur eller fortælling. På den anden side er det ikke rigtigt, at man ikke behøver at tro på noget som helst. I den buddhistiske kontekst er det klart, at genfødselsperspektivet, hele den buddhistiske analyse af liv, bevidsthed og den diagnose, der stilles, det er det, man godtager som buddhist, det man i den forstand som minimum må tro på. Og så er der masservis af flere religiøse elementer, som man kan vælge at tage ind eller lade være. Men sådan er det jo i de fleste religiøse traditioner. Faktisk er det her med, at buddhagen opfordrer til, at man laver sin egen research, ej, man skal nok ikke udtrykke det sådan, det her med, at man ikke skal tage alt for gode varer, bare fordi autoriteter siger det, man skal efterprøve det. Det budskab er ikke altid så klart, som det ofte fremføres. Et interessant eksempel er en oversættelsesversion, man kan finde på nettet. Prøv at høre, hvor sympatisk og ultramoderne følgende sted lyder. "Tro ikke på noget blot fordi du har hørt det. Tro ikke på noget blot fordi det er sagt og rygtet af mange. Tro ikke på noget blot fordi det står skrevet i jeres religiøse bøger. Tro ikke på noget blot fordi det er autoriseret af jeres lærere og ældste. Tro ikke på traditioner fordi de er blevet overleveret i mange generationer. Men når i efter observation og analyse finder ud af, at noget stemmer overens med fornuften og er til gavn og glæde for alle, så accepter det og lev op til det." Hold da op! Det er da helt utroligt, at sådan noget blev sagt så mange år før den europæiske oplysningstid. Sagen er da også, at det ikke er helt rigtigt. Lad os prøve at læse stedet, der stammer fra den såkaldte Kalama-sutra, i en mere seriøs oversættelse. Nu, Kalama's, lad være med at gå efter rapporter, legender, traditioner, skrifter, logiske formodninger, følgeslutninger, analogier, enighed i overvejelser, sandsynlighed eller ved tanken denne betragtning af vores lærere. Når I selv ved, at disse kvaliteter er nødige, disse kvaliteter er ulastlige, disse kvaliteter roses af de vise, disse kvaliteter, når de anvendes og udføres, fører til velfærd og lykke, så bør I gå ind i dem og forblive i dem. Det sjove er, at den seriøse oversættelse næsten siger det modsatte af den, jeg fandt et tilfældigt sted på nettet. I stedet for at pointen er, at man skal acceptere at leve op til noget, når man efter observation og analyse finder, at det lever op til fornuftens krav, noget, der går i en empirisk og rationel retning, så er pointen i den originale tekst, at den slags slet ikke er nok. Rettesnoren bør dels være pragmatisk, disse kvaliteter er nødige, de skal føre til velfærd og lykke, og dels autoritetstro, disse kvaliteter roses af de vise. Det er slet ikke, fordi det er det værste, man kan læse i et religiøst skrift eller alle mulige andre steder, men det er markant og interessant, hvordan den manipulerede version, uden videre at skrive det buddhistiske helt ud af sagen, til fordel for en tankegang, der er alt for moderne. Den originale tekst kan nemt leve i den historiske kontekst, den vil kunne fungere i næsten enhver religiøs sammenhæng. Den moderne version er derimod skærpet i en bestemt retning, og som sådan synes jeg, at det er et interessant eksempel på, hvordan det ofte sorteres i tekstmaterialet. Bestemte steder vælges ud, andre steder sorteres fra, og de steder, der kan bruges, de læses på helt ahistoriske måder ind i en nutidig kontekst. Og når man spørger, hvad der er ahistorisk og historisk, er det nærliggende at interessere sig for, hvordan buddhismen egentlig kom til Vesten. Den receptionshistorie og de fortolkninger og forvandlinger, som indgår i den, præger stadig mange aspekter af, hvordan vi forstår buddhismen, ligesom den endda kan virke tilbage på en buddhistisk selvforståelse. Det er for så vidt ikke anderledes, end det altid har været. Man skal ikke forstå det, jeg siger, som en fortælling om en ren buddhisme, der er blevet korrumperet i Vesten. Snarere er det en fortælling om, at noget nyt bliver til i en given kontekst, og at ideen om, at det nye altid kan føres tilbage til et udgangspunkt, det er en tvivlsom idé. (Musik) (Musik) (Musik) (Musik) Hvordan kom buddhismen så til Vesten? Buddhismens, eller bedre, buddhismernes, ankomst til Vesten, og deres efterfølgende tilpasning og omformning gennem vestlige perspektiver, er et alt for stort emne til, at jeg kan give det en ordentlig behandling her. Men det problem er jo et vilkår for alle de her podcast-afsnit, inklusiv de næste tusind. Jeg har valgt fire korte nedslag som eksempler og facetter af den her receptionshistorie. Det første nedslag er den tidlige reception. Når jeg tænker på den tidlige reception af buddhismen i Vesten, så tænker jeg på den første moderne reception. Vi kan også tale om den allertidligste. Der var fx visse linjer fra buddhismen til de el-gamle grekere, men den har næppe haft en store indflydelse. Den tidlige modtagelse af buddhismen i Vesten, i moderniteten, kom for alvor i gang i 1800-tallet efterhånden som oversættelser af buddhistiske tekster kom i cirkulation. Det var en tid, der overordnet set var præget af en romantisk orientalisme. Østen var eksotisk, et sted, hvor man kunne placere drømme, idealer og de mystiske som sådan. De oversatte tekster blev brugt og læst på en række forskellige måder. En interessant tænker som Friedrich Nietzsche refererede ofte til buddhismen, fx i værker som Antikrist og således talte Zaratustra. Men det er tydeligt, at Nietzsches læsning primært tjente som et redskab til at kritisere og udfordre vestlige traditioner, snarere end det var et oprigtigt forsøg på at forstå buddhismen i dens oprindelige kulturelle kontekst. Nietzsche brugte buddhismen til at kritisere kristendommens moraler og idealer, som han anså for at være livsfornægtende. I buddhismen så han en filosofi, der anerkendte lidelsen som en grundlæggende del af tilværelsen og tilbød en vej til frigørelse gennem selvudvikling og indsigt. Men han var nu også ganske negativ over for buddhismen, som han forstod den. Det er jo sådan, at hvad end man gerne vil understøtte, er der typisk mulighed for at finde et brugbart Nietzsche-citat. I Hensigets Godt og ondt fra 1886 skriver Nietzsche "Måske er der ikke noget mere er værdigt ved kristendommen og buddhismen end deres kunst at lære selv de laveste at bruge fremhed til at placere sig selv i en illusorisk højere orden af ting, og på den måde forblive tilfredse med den faktiske orden, hvor deres liv er hårdt nok, hvor netop denne hårdhed er nødvendig." Schopenhauer i første halvdel af 1800-tallet er et andet eksempel på en tænker, der fandt noget væsentligt i buddhismen. I Schopenhauers læsning var det nærmest hans egen filosofi, han genfandt. I anden udgave af Verden som Vilje og Forestilling fra 1844 skrev han "Hvis jeg ønskede at opfatte resultaterne af min filosofi som standarden for sandhed, ville jeg skulle privilegere buddhismen over alle andre religioner." Schopenhauer var en af dem, der formidlede buddhistiske tanker til en større kreds. Han havde adgang til et rimeligt udvalg af tekster, og han var bestemt ikke overfladisk i sin læsning af dem. Men eftersom han så buddhismen som en underbyggelse af sit eget tankesystem, virkede det igen som om interessen ikke så meget er i, hvordan buddhismen forstås i buddhismen, men hvordan den kan læses som Schopenhauers filosofi. Omkring 1900 var ideen om, at buddhismen i helt særlig grad var i harmoni med den aktuelle videnskab, allerede konstrueret. Buddhismen blev versioneret som et alternativ til de religiøsiteter, man kendte, og en forståelse af, at den var mere rationel på en eller anden måde, optrådte mange steder. For eksempel skrev en vis W.S. Lilly i 1905 følgende "Buddhas religion er ikke i konflikt med moderne videnskab. Han foreså mange af dens vigtigste konklusioner. Videnskabens primære evolutionsprincip er ét med hans centrale læresætning." Og det er jo sjovt, fordi der ikke er så meget som en fli af sandhed i det. Der er ikke nogen buddhistiske beskrivelser af natur eller kosmos, som kommer bare i nærheden af at ligne evolutionsteorien, om man så knipper øjnene sammen og kigger igennem en toge. Det er heller ikke svært at finde steder, hvor buddhismen er i konflikt med videnskab på alle leder og kanter. Et andet bemærkelsesvært et kapitel i buddhismens vestlige historie er mødet mellem imperialisme, kristne missionære og buddhismen, som det skete f.eks. i Sri Lanka. Dette møde resulterede i en kompleks udveksling af fortolkninger og påvirkninger, gjort af forskellige motiver og med forskellige udefald på både kristen- og buddhistisk side. Fra et vestligt perspektiv var der en tendens til at forstå og definere buddhismen på en måde, der ikke udgjorde en trodsel mod kristendommen. Det kunne opnås ved at psykologisere eller kulturalisere buddhismen, altså at reducere den til et psykologisk eller kulturalt fænomen, snarere end en religion. En anden strategi var at finde elementer i buddhismen, der kunne opfattes som kristne, og derved læse buddhistiske tekster som sympatiske, men ufuldstendige og forløbige. Samtidig udspillede der sig en kompliceret kolonialistisk logik, hvor der også fra buddhistisk side kunne være en interesse i at forstå og definere buddhismen i forhold til protestantismen. Det førte til en gensidig påvirkning og en lokal tilpasning af buddhismen til den vestlige kontekst. I starten af det 20. århundrede blev buddhismen præsenteret på ny af figurer som den farverige Madame Blavatsky i forbindelse med hendes såkaldte teosofi. Her var der igen ikke tale om en egentlig interesse for buddhismen som et eksisterende fænomen, men snarere en blanding af fascination af den mytisk og mystisk østen og højst personlige konstruktioner af nye verdensanskugelser. Teosofien blandede elementer fra forskellige religioner og filosofier herunder buddhisme, hinduisme, okkultisme, spiritisme og hvad man nu lige havde fundet på en given eftermiddag. Teosofien skabte en ny form for spiritualitet, der appellerede til mange i Vesten. Blavatsky og company placerede f.eks. mange mystiske og mytiske fænomener i et Tibet, hvor hun påstod at have været, hvilket med stor sandsynlighed var fri fantasi. Det var et imaginært Tibet. En senere bølge af interesse for buddhismen udsprang fra USA i forbindelse med beat-generationen i 1950-60'erne. Her var det den japanske zen-buddhisme, som var i centrum, som den blev introduceret af bl.a. D.T. Suzuki. Forfattere som Jack Kerouac og Alan Ginsberg fandt i zen en form for spiritualitet, der brød med konventionerne og tilbydede en vej til personlig frigørelse og kreativitet. I Danmark er Dan Turel et eksempel på en dækter, der var inspireret af den strømning. Vi kender karma, cowboy, blues for Buddha osv. Jeg har selv læst meget af den slags som barn og ung, og har en ret stor kærlighed til det, både det litterære mishmash og aspekter af den zen-buddhisme, der blev formidlet. Der er i middeltid sket meget med min tænkning efterhånden, som jeg har læst mere og bredere, og også bilder mig ind, at jeg har fået lidt mere indsigt i, hvordan os mennesker går og er, hvad enten vi går eller sidder i Zara-zen. Der er bare ikke den store sammenhæng mellem f.eks. de forskellige kloster-fænomener i Japan og andre steder, og så det litterære eller den selvforbedringstankegang, som vi lever med her og nu. (musik) I dag findes der selvfølgelig blandinger af det hele og mere til, men forsøgene på en alliance mellem videnskab og buddhisme, der som sagt begyndte allerede før år 1800, den fylder ofte meget. Nutidens perspektiv er ofte psykologisk, kognitivt og erkendelsesmæssigt. Mange søger, som så ofte før, at sortere det religiøse fra og mener at finde en kerne af nogle meget væsentlige indsigter og f.eks. meditationspraksiser. Det videnskabelige kommer så ind, dels fordi den version kan stemme overens med et oplyst verdensbillede, og dels fordi man søger at verificere og placere meditationsaktiviteterne og udbyttet af dem. Hjerneskandinger og den slags knyttes sammen med en idé om, at meditation er at gøre noget bestemt, og at det det er at gøre, i en eller anden forstand, er det samme, som de buddhistiske traditioner taler om, og som Buddha og kompagni gjorde. Det er det måske, men som minimum er der mange spørgsmål at stille her. Vi stiller nogle få af dem i næste episode. Dette, munke, er de edle sandheder, som er vejen, der fører til ophøret af det smertefulde. Det er denne edle ottefoldige vej, dvs. ret syn, ret beslutning, ret tale, ret handling, ret levebrød, ret anstrengelse, ret opmærksomhed, ret meditativ koncentration. Dette er de edle menneskers sandhed, som angår det smertefulde. I mig, munke, opstod der vision, viden, vidstom, indsigt og lys i forhold til ting, der ikke var hørt før. Nu om dette, dette, den edle sandhed, der angår det smertefulde, skal forstås fuldt ud. I mig, munke, med hensyn til ting, der ikke var hørt før, opstod der syn, viden, vidstom, indsigt og lys. Nu om dette, dette, den edle sandhed, der angår det smertefulde, er blevet fuldt ud forstået. I mig, munke, med hensyn til ting, der ikke var hørt før, opstod der syn, viden, vidstom, indsigt og lys. Ligeledes i mig, munke, med hensyn til ting, der ikke var hørt før, opstod der syn, viden, vidstom, indsigt og lys. Dette er de edle sandhed, der angår oprindelsen til det smertefulde. Dette er de edle sandhed, det der er oprindelsen til det smertefulde, skal opgives. Og dette er de edle sandhed, det der er oprindelsen til det smertefulde, er blevet opgivet. Dette er de edle sandhed, der angår ophøret af det smertefulde. Dette er de edle sandhed, det der er ophøret af det smertefulde, skal opleves personligt. Og dette er de edle sandhed, det der er ophøret af det smertefulde, er blevet oplevet personligt. Dette er de edle sandhed, som angår vejen, der fører til ophør af det smertefulde. Dette er de edle sandhed, det der er vejen, der fører til ophør af det smertefulde, skal udvikles. Og dette er de edle sandhed, det som er vejen, der fører til ophør af det smertefulde, er blevet udviklet. Så længe, munke, min viden om og mit syn på disse fire edle sandheder, som de virkelig er i deres tre faser og tolv tilstande, ikke var grundigt renset på denne måde, så længe i verden med den skuder marer og bramager, med dens mennesker, forsagerer, bramaner, konger og masser, hævdede jeg ikke at være fuldt vækket til den uovertruffende, perfekte opvågning. Men, munke, da min viden om og mit syn på disse fire sandheder, om de edle, som de virkelig er, i deres tre faser og tolv tilstande, blev grundigt renset på denne måde, da hævdede jeg i verden med den skuder marer og bramager, med dens folk, forsagerer, bramaner, konger og masser, at jeg var fuldt ud vækket til den uovertruffende, perfekte opvågning. Viden og vision opstod i mig. Uafrystelig er befrielsen af mit synd. Dette er min sidste fødsel. Nu er der ikke mere genfødsel. Dette er, hvad den velsignede sagde, munkende i gruppen på fem glædes over den velsignedes udsavn. Og mens denne forklaring blev sagt, opstod der i den erhverdige kondania den støvfri, ubesmittede vision af Dharma. Alt hvad der er genstand for tilblivelse. Alt hvad der er genstand for ophør. Og da Dharmahjulet var blevet sat i bevægelse af den velsignede, udstødte de jordiske guder et råb. I Varanasi, i dyrehaven ved Isipatana, er det uovertruffende Dharmahjul blevet sat i bevægelse af den velsignede, som ikke kan stoppes af nogen for sager eller brahmin eller marer eller brahma eller af nogen i verden. Efter at have hørt råbet fra de jordiske guder, rejste guderne fra de fire store konger det samme råb. Da de havde hørt det, tog de 33 guder det op, så jarmeguderne, så de tilfredse guder, så guderne, der glæder sig over at skabe, så guderne, der er mestre i andres skabelser og guderne i brahmagruppen. I det moment, i det øjeblik, i det sekund, spredte råbet sig så langsomt til brahmaverdenen, og dette 10.000-foldige verdenssystem rystede og skelvede. Og en umådelig strålende glans viste sig i verden, der overgik gudernes guddomlige majestæt. Så fremsatte den velsignede denne inspirerende udtalelse. Den ærede kondanja har virkelig forstået. Den ærede kondanja har i sandhed forstået. På denne måde fik den erhverdige kondanja navnet Anatta, den der har forstået kondanja. (Musik) Nå, jeg har måske været rigeligt skeptisk. Det ligger til min natur. Jeg synes bare, det er vigtigt, at I mødegår de tendensiøse og misvisende fremstillinger af det buddhistiske, som ofte gentages ukritisk, uden refleksioner, der handler om, hvad der er sket i den vestlige receptionshistorie. Der er, så vidt jeg kan se, og som jeg har prøvet at sige, meget ofte tale om noget, der først findes nu, om noget, der bliver til med verdenssyn som baggrund, der ville være radikalt ukendte for Siddhartha Gautama. Der er tale om noget, der konstrueres som en kombination af mange faktorer, og ikke mindst de behov, ja, vi kan sige, det begær, som vi kan have efter noget, der på en gang taler til os nu og her, samtidig med, at det har en dejlig, lang og erværdig forhistorie. Som historisk person har Siddhartha Gautama og bevægelsen omkring og efter ham givetvis bragt meget godt med sig. Han forkastede efter sigende kastesystemet, og det giver mange point i min bog. Bevægelsens etik er ganske god, især i de traditioner, der betoner empati, at alles lidelse er et problem, selvom mange retninger gør empati til en passiv intern størrelse, som om det vigtige er en følelse af empati, man kan meditere på. At man kan savne en aktiv vilje til at forsøge at gribe ind i verdens mange uretfærdigheder, eller bare forholde sig til dem, kan man se i dannelsen af den såkaldte engagerede buddhisme, som blandt andet udgik fra den buddhistiske lærer Thich Nhat Hanh i Vietnam i 1950'erne. Det kan man se som en form for buddhistisk selvkritik, som har bredt muligheden for at se et aktivt etisk og socialt ansvar som en integreret del af det buddhistiske. Der er mange aspekter af buddhistisk filosofi og religion, som vi slet ikke har været inde på her. Det kan ikke være anderledes, men der er nogle helt centrale forhold, som bør nævnes. Vi har kun været lidt inde på præmissen om, at alt er midlertidigt. Alt er tomhed. I parenthes bemærket, i en senere episode, læser vi i predknernes bog fra den tekstsamling, vi kender som det gamle testamente, "alt er forfængelighed". Sådan siges det der. Det er langt hen ad vejen samme pointe. Men altså, tilbage til det buddhistiske, alt er ueneligt, fordi alt er afhængigt. Det er en tanke, der gennemsyrer meget af det buddhistiske. Filosofisk set minder det lidt om idéer i den katolske middelalders tomisme, altså efter Thomas Aquinas. Den her idé om, at der er noget ikke reelt ved det, der er midlertidigt. Der er noget ikke reelt ved det, der ikke kan eksistere i sig selv. I tomismen bliver det til et gudsbevis, for alt det, der ikke kan eksistere i sig selv, og det er stort set alting, det eksisterer ueneligt. Det afhænger af noget andet. Det bliver så til en lang kæde, man må følge tilbage til det eneste, der virkelig eksisterer i kraft af sig selv. "Vupti" - fast grund under fødderne - Gud. I buddhismen bruges en lignende tankegang. Kæden ender bare ikke rigtig noget sted. Måske hopper den af. I nogle versioner vil man sige, at alt er tomhed hele vejen ned. Også tomhed er tomt, og også en sådan erkendelse er tom. Hvor man ender er en smule uklart, men måske et sted, hvor sproget eksler til. Endnu mere centralt i buddhismen står benægtelsen af jeg'et som en essens. Der er ikke noget bagved bevidstheden. Der er ingen sjæl. Der er ingen enhed. Der er ingen essentiel identitet. Det er en illusion. Det er mere tomhed. I parenthes bliver mærket, at det er en svær opgave at forklare, hvordan det hænger sammen med karmaloven og reinkarnationsideen. Altså, hvordan kan den samme illusion blive genfødt uden at være noget? Det fungerer ikke rigtigt. Men opløsningen af egoet, erkendelsen af, at ikke bare alle glæder og sorger, ikke bare alle sansninger, ikke bare alle tanker er midlertidige og uenlige, men også den, der har glæder og sorger og sansninger, er midlertidige og uenlige. Det er en illusion. Den tanke er central og interessant. Selv tror jeg, at der er noget rigtigt i den tanke, i en vis forstand. Og der er selvfølgelig meget, der afhænger af den der visse forstand. På hvilken måde er ideen om den her ego chauffør en illusion? På hvilken måde er den ikke? Egoets status, eller mangel på samme, hænger igen tæt sammen med meditation. Der mange gange ses som en mulighed for at erfare den illusion som en illusion. Meditation er mange ting, og forståelsen og fortolkningen af, hvad det er, rejser mange spørgsmål. Ikke mindst i forhold til den vestlige reception og hvad der foregår i traditionerne. Alle de her spørgsmål er store og lidt pæffere i forhold til det, jeg er i gang med her. Filosofi-historie, ide-historie. Men undertegnede illusion, altså mig, vender en lille smule tilbage til nogle af de spørgsmål i næste episode, hvor det handler om den buddhistiske filosof og logiske paradokselsker Nagarjuna, som levede i det andet åvneret efter vores tidsregning. Jeg håber, du finder din egen gyldne middelvej. Alting er midlertidigt. Den her episode af podcastserien Tøf'n og Læser filosofi-historien er fx slut om et øjeblik. Jeg ved det. Lidelsen er næsten uudholdelig. Til gengæld kan begeret opfyldes af forventningens glæde, som jo er den bedste. Indtil næste gang. (Musik)