Nagarjuna, tomhed og "i forhold til hvad" (TLF9)

I sidste episode var emnet buddhisme på sådan en ret generel facon. Denne gang handler det stadig til dels om buddhisme, men nu er fokus den buddhistiske filosof fra det andet århundrede, Nagarjuna. Lad os kalde ham den paradoksale tomheds filosof. Han skrev nogle vilde tekster, hvor logik bruges på logik, indtil logikken går i opløsning. Omdrejningspunktet for denne episode er Nagarjuna, men jeg må med det samme indrømme, at jeg hvirvler rundt om det punkt på en måde, hvor det er svært at afgøre, hvad der er afstikkere og hvad der er hovedbevægelsen. Jeg mener, vi kommer vidt omkring. Vi spørger om A virkelig er lige med A. Vi spørger om, hvad der gør en stridsvogn til en stridsvogn. Vi kommer ind på relativitetsteori og kvantemekanikken med dens paradokser. Især de sidste emner skyldes, at måden, jeg for lang tid siden stødte på Nagarjuna, var gennem den italienske teoretiske fysiker Carlo Rovelli. Han har udviklet omridset af en såkaldt relationel ontologi, og jeg synes, der er noget smukt ved hans tankegang. Ikke som det tilfældige møde på et operationsbord mellem en symaskine og en paraply, som dadaisten Lautremont skrev i 1869, men som det tilfældige møde i en verdensforståelse mellem en buddhistisk filosof fra det 2. århundrede og kvantefysiske eksperimenter fra det 20. århundrede. Der er alle mulige tangenter, så læn dig tilbage, eller hvad du nu kan og har lyst til, og forbered dig på en let rablende helhed. 

Transcript

Thøfner og læser filosofihistorien fra begyndelsen. Kronologisk, systematisk, kaotisk, forudsigeligt, overraskende, præcist og lejende, seriøst, pjattet, omhyggeligt planlagt, improviseret frem, helhedssøgende i korte uddrag. ...

I sidste episode var emnet buddhisme på sådan en ret generalfasong. Denne gang handler det stadig til dels om buddhisme, men nu er fokus den buddhistiske filosof fra det andet århundrede, Nagarjuna. Lad os kalde ham den paradoxale tomhedsfilosof. Han skrev nogle vilde tekster, hvor logik bruges på logik, indtil logikken går i opløsning. Omdrejningspunktet for denne episode er Nagarjuna, men jeg må med det samme indrømme, at jeg violer rundt om det punkt på en måde, hvor det er svært at afgøre, hvad der er afstikker og hvad der er hovedbevægelsen. Jeg mener, vi kommer vidt omkring. Vi spørger om A virkelig er lige med A. Vi spørger om, hvad der gør en stridsvogn til en stridsvogn. Vi kommer ind på relativitetsteori og kvantemekanikken med dens paradoxer. Især de sidste emner skyldes, at måden, jeg for lang tid siden stødte på Nagarjuna, var gennem den italienske teoretiske fysiker Carlo Rovelli. Han har udviklet omridset af en såkaldt relationel ontologi, og jeg synes, der er noget smukt ved hans tankegang. Ikke som det tilfældige møde på et operationsbord mellem en sygemaskine og en par ply, som dataisten Lautremont skrev i 1869, men som det tilfældige møde i en verdensforståelse mellem en buddhistisk filosof fra det 2. århundrede og kvantefysiske eksperimenter fra det 20. århundrede. Der er alle mulige tangenter, så læn dig tilbage, eller hvad du nu kan og har lyst til, og forbered dig på en let rappelende helhed. [Musik] Vi starter med tomhed, og Monika også beslutter med tomhed. Hvad er det for en størrelse? Hvad er det for en ting? Et aspekt, som har fået mange år med på vejen fra oldtiden til moderniteten, fra Parmenides til Heidegger, hænger sammen med, at tomhed ikke er en størrelse, ikke er en ting. Hvis man tænker på tomhed som det ikke-værende, ikke-eksistens, så har man med det samme mulighed for at spørge, om det ikke-eksisterende findes, altså eksisterer ikke-eksistens. Og det virker jo umiddelbart ikke plausibelt, for at sige det mildt. Det er altså kun det eksisterende, som eksisterer. Intet findes ikke, kun det værende er. Okay. Hvad man kan få ud af det udgangspunkt, kommer vi til at vende tilbage til flere gange i fremtiden. Her og nu kan vi jo prøve at hæve det, at et eller andet eksisterer. Hvad med mig for eksempel, eller dig? I buddhismen har det tidligere været en central pointe, at "jeget" ikke har en stabil og essentiel eksistens. Der findes forskellige berømte dialoger i traditionen, som prøver at undersøge og besvare spørgsmålet om, hvad det er, der gør noget, såsom en person, et "jeg" eller en ting, som en stridsvogn, til hvad det er. Man kan se det som en form for dekonstruktiv interesse. Forsøg på at lukke luften ud af ballongen, hvor ballongen er forestillingen om, at der er en tingsagtig essens, som ligesom opretholder tingenes tingslighed. En spade er en spade, så lad os kalde den det. Men er den det? Hvad sker der, når man begynder at spørge, hvorfor spaden er en spade, eller hvad der skal til for, at en spade er en spade? Hvad består spadens spadeagtighed af? Den slags spørgsmål kan stilles og undersøges på mange måder. Et klassisk græsk eksempel er Ctesius' "Skib". Græskromerske Plutarch præsenterede kort baggrunden for det filosofiske problem i hans samling af biografier "Parallelle Liv" fra begyndelsen af det 2. århundrede. Skibet, som Ctesius og Athens unge vendte tilbage med fra Creta, havde 30 år og blev bevaret af athenerne helt frem til Demetius Falerius' tid. For de fjernede de gamle planker efterhånden som de forfaldt og satte nyt og stærkt tømmer ind på deres plads, således at dette skib blev et stående eksempel blandt filosoferne på det logiske spørgsmål om ting, der forandrer sig. Den ene side hævdede, at skibet forblev det samme, og den anden hævdede, at det ikke var det samme. Hvis man løbende udskifter skibets materialer, er der så et tidspunkt, hvor det holder op med at være det samme skib eller hvad? Den måde at danne spørgsmålet på sætter forandring over tid i fokus. Et lidt andet perspektiv, som stadig arbejder med mange af de samme spørgsmål, findes i den buddhistiske tradition. Lad os høre uddrag, som stiller spørgsmålet om, hvad et bestemt menneske er. I dette tilfælde stilles spørgsmålet om og til den buddhistiske vissmand Nagasenar. Og Melinda begyndte med at spørge, hvordan er deres højærhverdighed kendt, og hvad er deres navn? Jeg er kendt som Nagasenar, O konge, og det er ved det navn, at mine brødre i troen tiltaler mig. Men selvom forældre, O konge, giver et navn som Nagasena eller Surasena eller Virasena eller Sihasena, så er dette her, som Nagasenar, osv., kun en almen forstået betegnelse, en betegnelse i almindelig bro. For der er ingen permanent individualitet, ingen sjæl involveret i sagen. Så opfordrede Melinda, jonarkærerne og brødrene til at vidne. Denne Nagasenar siger, at der ikke er nogen permanent individualitet, ingen sjæl involveret i hans navn. Er det nogengang muligt at godkende ham i det? Og i det han vendte sig mod Nagasenar, sagde han, hvis der er højærhverdige Nagasenar, ikke er der nogen permanent individualitet, ingen sjæl involveret i sagen. Hvem er det så, der giver jere medlemmer af ordenen jeres klæder og mad og logi og fornødenheder til de syge? Hvem er det, der nyder sådanne ting, når de bliver givet? Og hvem er det, der lever et liv i retfærdighed? Hvem er det, der hengiver sig til meditation? Hvem er det, der når målet for den fremragende vej? Niavana, hvis vi højærhverdige Nagasenar skal tro, at hvis en mand dræbte dig, ville der ikke være noget mor, så føler jeg det, at der ikke er nogen virkelige mestre eller lærer i din orden, og at dine ordinationer er ugyldige. Du fortæller mig, at dine brødre i ordenen har for vaner tiltalt dig som Nagasenar. Hvad nu det, Nagasenar, mener du at sige, at håret er Nagasenar? Det siger jeg ikke, store kong. Eller hårene på kroppen, måske? Bestemt ikke. Eller er det neglene, tænderne, huden, kødet, nærverne, knoglerne, maven, nyrene, hjertet, leveren, maven, mildten, lungerne, de større tarme, de nedre tarme, maven, afføringen, gallen, slimet, pudset, blodet, sveden, fettet, tårne, serumet, spyttet, olien, der smører, lidene, urinen eller hjernen eller nogen eller alle de dele, der er Nagasenar? Og til hver af disse svarede han nej. Er det så den ydre form, der er Nagasenar, eller fornemmelserne, eller ideerne, eller betingelserne, karakterens konstituerende elementer, eller bevidstheden, der er Nagasenar? Og til hver af de muligheder svarede han også nej. Er det så alle disse forhold kombineret, der er Nagasenar? Nej, store konge. Men er der noget uden for de fem forhold, der er Nagasenar? Og han svarede stadig nej. Jeg spørger så meget, jeg kan, og jeg kan ikke finde nogen Nagasenar. Nagasenar er blot en tom lyd. Hvem er så den Nagasenar, som vi ser foran os? Det er en usandhed, som din erhverdighed har sagt. En usandhed. Så her har vi en analyse af, hvad det vil sige, at Nagasenar er Nagasenar. Det er en negativ analyse, for så vidt den handler om at afvise svar. Det er ikke dele af Nagasenar, det er ikke hår, negle eller hjernen, som er Nagasenar. Det er heller ikke den ydre form, fornemmelserne, ideerne eller bevidstheden. Det er heller ikke kombinationen af alle de dele og egenskaber, som er Nagasenar. Hvordan kommer Nagasenar nu tilbage på kongens konklusion, at Nagasenar er blot en tom lyd, og at det er en usandhed, at han overhovedet præsenterer sig som nogen eller noget? Det gør han, at han er ved at stille en række tilsvarende spørgsmål, der nu handler om kongens stridsvogn. "Du kom i en vogn, herre, så forklar mig, hvad det er. Er det stangen, der er vognen?" "Det har jeg ikke sagt." "Er det akslen, der er vognen?" "Bestemt ikke." "Er det hjulene, eller rammen, eller ræbne, eller ået, eller hjulets eger, der er vognen?" Og til alt dette svarede han stadig nej. "Er det så alle disse dele af dem, der er vognen?" "Nej, herre." "Men er der noget uden for de dele, som er vognen?" Og han svarede stadig nej. "Så uanset hvor meget jeg spørger, kan jeg ikke finde nogen vogn. Vognen er blot en tom lyd." "Hvad er så den vogn, du siger, du kom i?" "Det er en usandhed, som deres majestæt har sagt. En usandhed. Der er ikke noget, der hedder en stridsvogn. Du er konge over hele Indien. En mægtig monark. Hvem er du så bange for, at du taler usandt?" Og han kaldte på jonarkærerne og brødrene som vidnere og sagde, "Milinda, kongen her, har sagt, at han kom i en vogn. Men når han bliver bedt om at forklare, hvad vognen var, er han uden stand til at bevise, hvad han påstod. Er det da muligt at godkende ham i det?" Da han havde sagt dette, råbte de 500 jonarkærer deres bifald og sagde til kongen, "Lad nu jeres majestæt komme ud af det, hvis de kan." Og kongen Milinda svarede nagarsen af og sagde, "Jeg har ikke talt usandt af hver de herre. Det er på grund af, at den har alle disse ting. Stangen og akslen, hjulene og rammen, ræbene, året, egerne. At den kommer ind under det almindeligt forståede udtryk. Betegnelsen i almindelige bro. Vogn. Meget godt. Deres majestæt har med rette forstået betydningen af vogn. Og på samme måde er det på grund af alle de ting, du spurgte mig om, de 32 slags organiske materiale i en menneskekrop og de fem bestanddele af væren, at jeg kommer ind under det generelt forståede udtryk, betegnelsen i almindelige bro, nagarsen af. For det er besagt herre af vores søster, Vajira, i nærvær af den velsignede. Ligesom det er ved den foreudgående betegnelse af sammeksistensen af dens forskellige dele, at ordet vogn bruges, sådan er det, at når delene er der, taler vi om et væsen. Meget vidunderligt, nagarsen af, og meget mærkeligt. Du har løst den gåde, som du blev stillet over for, selvom den var meget vanskelig. Hvis Buddha selv var her, ville han godkende dit svar. Godt gåde. Godt gåde, nagarsen af. Det er ikke så nemt at skære igennem og præcisere, hvad argumentet egentlig er her. Og der er selvfølgelig en række forskellige fortolkninger i traditionerne. I en første læsning synes logikken nærmest at være den samme, når kongen destruerer betegnelsen nagarsen af, og når nagarsen af dekonstruerer betegnelsen stridsvogn. Men hvis de to eksempler er overensstemmende, så har nagarsen af jo sådan set kun underbygget kongens pointe, at nagarsen af blot er en tom lyd, ligesom et ord som stridsvogn er det. Næste læsning kan tage udgangspunkt i, at stridsvognens eksistens dog virker rimelig sikker og langt mere håndgribelig end spørgsmålet om nagarsen af. Det er i hvert fald et sværere spørgsmål. Argumentet kunne altså i kort form være, ja, når man analyserer min eksistens, viser den sig at være sværere at forholde på, end man kunne tro. Men det er ikke så mærkeligt, for det samme gælder en stridsvogn. Hvis man tænker sådan, at nagarsen af ikke blot er en tom lyd, eller rettere, hvis det blot er en tom lyd, så er det en tom lyd på samme måde som stridsvogn er det. Her får vi efter den totale opløsning og de negative svar, nagarsen af og stridsvognen tilbage igen. Fordi de har alle de bestanddele de har, kommer de ind under de generelt forståede udtryk, de betegnelser der er i almindelige bro. Hvor vi så præcis er henne, uddyber teksten ikke. Men det er klart, at det kan pare i en sprogpragmatisk retning. Opsummeret i det moderne slogan "Betydning af bro". Hvad er et menneske? Hvad er f.eks. du eller jeg? Svaret skal ikke først og fremmest søges i dig eller mig, og slet ikke i noget essentielt, men i hvordan vi konventionelt bruger sproget. Ikke at det er tilfældigt, hvordan vi gør det, men forbindelsen går ikke mellem en essentiel del og de korrekte ord, men mellem klünger af egenskaber, og det sprog, der udpeger, hvad der giver mening og har funktion for os. Det står på ingen måde i tekststedet, men man kan tænke videre på den måde, at sagen er at tale om ting eller objekter, der fungerer godt for os. Når vi f.eks. omtaler T.Ceus' skib som det samme skib, det samme objekt, og forholder os til det sådan, så giver det næsten altid det pragmatiske resultat, vi faktisk gerne vil have. Hvis man f.eks. spørger "Hey, var du egentlig med T.Ceus' skib?" eller "Tog du det andet skib?" så er svaret ikke at stige tomt ud i horisonten og desperat mumle "Ja, men hvad er T.Ceus' skib egentlig?" Til gengæld kan man jo også have en anden interesse end den almindelige, dagligdags, praktiske, og når man har den, så opdager man, at al snak om ting og objekter i virkeligheden må forstås som snak om processer. Jo mere tingsagtigt noget er, desto mere stabil er den proces, der er tale om i forhold til vores interesser. Selv det mest tingsagtigt stabile, vi kan komme i tanke om, hvad vil jeg, en diamant, er en proces, undergår en proces. De relevante processer for os i forhold til diamanten er blot så langsomme og usynlige for os, at de slet ikke er en del af vores livsverden. Når man læser tekststykket fra et filosofisk perspektiv, kan man synes, det stopper lidt på halvvejen. For når man først er begyndt at spekulere over, hvad der egentlig gør en stridsvogn til en stridsvogn, så er der noget halvfærdigt ved ikke at stille de samme spørgsmål til hjul og stang og aksel osv. Delene, både af stridsvognen og af Nagarjuna, får lov til at virke som om, de er uproblematiske elementer, der giver sig selv. Men det er klart, at den samme logik, de samme skeptiske spørgsmål, kan stilles om delene. Ja, de kan stilles på alle niveauer. En måde at forstå Nagarjuna på, og det er jo ham, vi skal frem til, den buddhistiske filosof fra det andet århundrede, Nagarjuna, er, at han ikke var typen, der stoppede på halvvejen. Han fortsætter analysen hele vejen, hvorefter han naturligvis benægter, at der er nogen analyse eller nogen vej. Han er den paradoxale tomhedsfilosof. [Musik] Hvis man spørger, hvad det er for et analytisk greb, han benytter sig af, hvad det er for en logisk metode, han tager i brug igen og igen, så kan et svar være tetralemmaet. Tetralemmaet er ikke Nagarjunas opfindelse. Det optræder mange steder i indisk tænkning, men Nagarjuna kan sørme godt lide det. Hvad er nu sådan et tetralemma? Ja, det er en betegnelse for en logisk firfoldighed. I almindelig robrøds logik, der har et logisk udsagn status som sandt eller falsk. Altså, man kan bekræfte det, eller man kan negere det. Og hvis udsagnet har en sandhedsværdi, så er de her to muligheder gensidigt udelukkende. Tilsammen fylder de så at sige hele mulighedsrummet. Enten må det være sandt, eller også må det være falsk. Der er ikke en masse plads ud over de to muligheder. Men det er der i tetralemmaet, for det opererer med fire svarmuligheder. Udover bekræftelse og negation, som vi kender, er der også både bekræftelse og negation. Og der er hverken bekræftelse eller negation. Vi hørte faktisk nogle eksempler i forrige episode. F.eks. kan man være interesseret i spørgsmålet om en Buddha lever videre efter døden. Det vil være ret almindeligt at se det som et ja/nej spørgsmål. Lever Buddhaen videre efter døden, eller lever Buddhaen ikke videre efter døden? Altså, det er enten eller. I den buddhistiske tetralemma-tankegang mener man imidlertid at få noget ud af at formulere fire spørgsmål i stedet for to. Lever Buddhaen videre efter døden? Lever Buddhaen ikke videre efter døden? Dem kender vi. Og så kommer lever Buddhaen både videre og ikke videre efter døden? Og lever Buddhaen hverken videre eller ikke videre efter døden? Der er mange måder man kan tænke over tetralemmaernes funktion og betydning. I én forståelse fører tankegangen simpelthen til et sammenbrud af logik. Når man først introducerer en enkelt selvmodsigelse i et logisk system, så kan man jo formelt bevise lige hvad man har lyst til. Hele systemet bryder sammen og bliver meningsløst. Nu er der folk i moderne logik, der arbejder med at udvikle såkaldte parakonsistente logikker. Poinken her er, at man på en eller anden måde forsøger at begrænse selvmodsigelserne og holde dem i skak, så de kan være der uden at hele systemet eksploderer. Det skal vi ikke ind på her. Jeg vil bare betragte det fra et simpelt dagligsprågsperspektiv. Her kan det sagtens give mening at stille spørgsmål på den måde, men det skyldes, at de begreber vi bruger hele tiden er potentielt bevægelige og flydende og kontekstbestemt. Lad mig tage et simpelt eksempel. Er slik usundt eller er slik ikke usundt? Hmm. Det er klart, at de svarmuligheder, der lægges op til, altså ja eller nej, er utilfredsstillende, for spørgsmålet er i sig selv mangelfuldt. Sagen er jo, at slik både er sundt og usundt. Og man kan også sige, at sagen er, at slik hverken er sundt eller usundt. Der er meget kontekst, der skal afklares med hensyn til, hvad man mener med sundhed og slik, før man overhovedet kan svare, og det er klart, at mange af de spørgsmål, vi går og stiller og diskuterer, har lige præcis den karakter. Her kan aspekter af den her tetralemmiske, spørgmål- og dekonstruerende tilgang være en dejlig modgift mod sort-hvid-tænkning. Nu er det imidlertid også sådan, at man kan give tilstrækkeligt meget kontekst til, at de spørgsmål, man stiller på rimelige og helt begrundet vis er ja/nej-spørgsmål, hvor det ene faktisk udlukker det andet. I de tilfælde bliver tetralemmalogikken ødelæggende, i stedet for at være undersøgende. Altså øges risikoen for huller i tænerne ved slikspisning og manglende tandbørstning. Svaret her er ikke både/eller, hverken/eller. Det er klart ja, i den kontekst, vi fornuftigvis underforstår. Så kan man jo spørge, hvad man mener om den kontekst, som et spørgsmål om buddhagens liv efter døden indgår i. Selv tænker jeg, at det nemt kan formuleres som et ja/nej-spørgsmål, og at svaret er nej. Men vi er ikke engang kommet til den vildeste bro af tetralemmaet, f.eks. hos Nagarjuna. Så bliver alle fire muligheder nemlig ofte negeret. Argumenter bruges til at vise, at noget ikke er sandt, men heller ikke usandt, og heller ikke både sandt og usandt, og heller ikke hverken sandt eller usandt. Resultatet af sådan en omgang er afhængig af temperament, tung, tung hovedpine, eller befriende svimlhed. Man kan få lyst til at indvende, jamen det må da være en af delene, men der er jo for fanden ikke flere muligheder. Hvortil den logiske dadaist, får jeg lyst til at sige, kan sige, "Ja, men det har du ikke ret i. Du tager heller ikke fejl i det. Du har heller ikke både ret og tager fejl, og du har hverken ret eller tager fejl." En måde at læse, Nagarjuna er på, er, at han ønsker at bevise eller påpege, at der kan være noget misvisende eller falskt i resonemanger, og at han ønsker på det logiske princip, vi ellers kender og elsker, at A er lige med A. Det man kalder identitetsprincippet. Er A lige med A? Svaret kan være overraskende uklart. Hvis A er til seriøses skib, en stridsvogn eller et menneske, er det på ingen måde klart, at A er lige med A. Og set fra et vist perspektiv, bliver det helt svært at give klare eksempler på, at A faktisk er lige med A. Nu har jeg jo f.eks. lige sagt A en del gange, og man skulle mene, at identitetsprincippet i hvert fald burde gælde, når man siger og skriver, A er lige med A. Men det er jo underligt paradoksalt, for det er klart for en hver, at A ikke er lige med A. Hvis det var det, ville der bare stå A. Hele pointen med lighedstegnet er, at det står mellem to forskellige A'er. Så vi står tilbage med, at et enkelt A, som vi gerne vil have, er identisk med sig selv. Men det er jo lige præcis, hvad til seriøses skib ikke er. Eller sådan nogle organismer som os, der på mange måder svarer til til seriøses skib. Det meste af os udskiftes og fornyes jævnligt. Men altså, en lille opsummering. Hver gang man har en given påstand, så er det altid muligt at bekræfte den eller benægte den. Lagardianas strategi er at benægte både fraværet og tilstedeværelsen af det, man taler om. Konsekvensen til bliver en bevægelse væk fra det tingslige, væk fra det objekt-agtige og hen imod noget relationelt og processuelt. Læge og kæreste Endnu en meget oplagt sammenligning med græsk tankeguds angår bevægelse. Lagardiana og flere andre indiske filosofer synes og analyserer sig frem til, at bevægelse ikke er reelt, men illusorisk. Den tankegang og mange af de konkrete argumenter genfinder vi hos Parmenides og endnu mere almenkendt i Zenos paradoxer. Zeno fulgte Parmenides tradition. Alle har hørt forskellige versioner af de her paradoxer, såsom kapløbet mellem skilpadden og haren, hvor skilpadden får et forspring, og haren aldrig vil indhente den. For selvom haren er hurtig, bruger den et stykke tid på at indhente skilpadden, og på det samme stykke tid har skilpadden, selvom den er langsom, bevæget sig et stykke frem. Det skal haren jo også indhente, og så videre og videre. Haren vil aldrig overhale skilpadden. Eller samme analyse i simplere form. Når jeg skal gå hen til busstoppestedet, så skal jeg først tilbagelægge halvdelen af distancen. Så skal jeg tilbagelægge halvdelen af den resterende distance. Den bliver mindre og mindre, men jeg vil altid mangle en halvdel, for der er uendelig mange af dem. Sagt på en anden måde vil hver halve distance tage kortere og kortere tid for mig at tilbagelægge, men lidt tid vil de altid tage, og eftersom det bliver ved, jamen så er der en god forklaring på, hvorfor jeg ikke nåede bussen forleden. Som sagt tænker jeg, at de fleste kender flere af Zeno's paradoxer. Men det er først i læsningen af flere tekster fra oldtiden, at det er gået op for mig, at der er en voldsom pointe med hele den her tænkning. Altså det er ikke bare finurlige hjernevridere, men argumenter for at bevægelse, og det vil sige forandring i det hele taget, er en illusion. Realiteten er en og uforanderlig. Her kan vi rykke tilbage til start og spørge, hvad tomhed er for noget. Hvad er ingenting? Hvad er ikke eksistens? Svaret fra Parmenides og Zeno og Nagarjuna er selvfølgelig ikke præcis det samme, men det baserer sig på det forhold, at kun det eksisterende er. Negationen af væren er ikke mulig, og det kan man forbinde med umuligheden af bevægelse og umuligheden af forandring. Lad os høre Nagarjunas undersøgelse af bevægelse. Undersøgelse af bevægelse. 1. Det, der er blevet flyttet, flytter sig ikke. Det, der ikke er blevet flyttet, flytter sig ikke. Bortset fra det, der er blevet flyttet, og det, der ikke er blevet flyttet, kan bevægelse ikke tænkes. 2. Hvor der er forandring, er der bevægelse. Eftersom der er forandring i det, der bevæger sig, og ikke i det flyttede eller ikke flyttede, bevægelsen er i det, der bevæger sig. 3. Hvordan kan det være acceptabelt, at bevægelse er i bevægeren? Når den ikke bevæger sig, er det ikke acceptabelt at kalde den en bevæger. 4. For hvem der end er bevægelse i bevægeren, kunne der være ikke bevægelse åbenbart i bevægeren. Men at have bevægelse følger af at være en bevæger. 5. Hvis bevægelsen var i bevægeren, måtte der være en dobbelt bevægelse. En i kraft af hvilken den er en bevæger, og en i kraft af hvilken den bevæger sig. 6. Hvis der var en dobbelt bevægelse, ville genstanden for den bevægelse være dobbelt. For uden en genstand for bevægelse, kan der ikke være bevægelse. 7. Hvis det ikke ville være korrekt at sige, at der er bevægelse uden en bevæger, hvordan, hvis der ingen bevægelse er, kan der så være en bevæger? 8. For såvidt som en ægte bevæger ikke bevæger sig, og en ikke bevæger ikke bevæger sig, hvilken tredje ting, ud over bevæger og ikke bevæger, skulle så kunne bevæge sig? 9. Når det uden bevægelse er uacceptabelt at kalde noget for en bevæger, hvordan kan det så være acceptabelt at sige, at en bevæger bevæger? 10. For ham fra hvis perspektiv en bevæger bevæger sig, vil konsekvensen være, at der kunne være en bevæger uden bevægelse, fordi en bevæger bevæger sig. 11. Hvis en bevæger bevægede sig, vil der være en dobbelt bevægelse. En i kraft af, hvilken han er en bevæger, og en i kraft af, hvilken bevægeren bevæges. 12. Bevægelse begynder ikke i det, der har bevæget sig, og heller ikke i det, der ikke har bevæget sig. Den begynder heller ikke i det, der bevæger sig. I hvad begynder bevægelse så? 13. Før bevægelsens begyndelse er der ingen begyndelse af bevægelse i det i gangværende eller i det forgangne. Hvordan kan der være bevægelse i det, der ikke er forganget? 14. Siden bevægelsens begyndelse ikke kan tænkes på nogen måde, hvilken forgangne ting, hvilken i gangværende ting og hvilken ikke i gangværende ting kan man så forestille sig? 15. Ligesom en ting, der bevæger sig, ikke er stationær, er en ting, der ikke bevæger sig, ikke stationær. Bortset fra de bevægelige og de ubevægelige, hvilken tredje ting er så stationær? 16. Hvis det uden bevægelse ikke er relevant at postulere en bevæger, hvordan kan det så være relevant at sige, at en ting i bevægelse er stationær? 17. Man stopper ikke med at bevæge sig, heller ikke af at have bevæget sig eller ikke at have bevæget sig. Bevægelse og det at stoppe op og at begynde at bevæge sig svarer til hinanden. 18. At bevægelse bare er den, der bevæger sig, er ikke korrekt. Det er heller ikke korrekt, at de er helt forskellige. 19. Det ville følge af en identitet mellem bevæger og bevægelse, at den, der handler og handlingen, er identiske. 20. Det ville følge af en rejælt skelnen mellem bevægelse og bevæger, at der kunne være en bevæger uden bevægelse og bevægelsen uden en bevæger. 21. Når de bevæger og bevægelse hverken kan etableres ved hjælp af identitet eller forskel, hvordan kan de så overhovedet etableres? 22. Den bevægelse, hvormed en bevæger manifesterer sig, kan ikke være den bevægelse, hvormed han bevæger sig. For han eksisterer ikke før den bevægelse. Så hvad er, og hvor er det, der bevæger sig? 23. En bevæger udfører ikke en anden bevægelse end den, hvormed han manifesterer sig som bevæger. Desuden er en dobbelt bevægelse i en bevæger uacceptabel. 24. En virkelig eksisterende bevæger bevæger sig ikke på nogen af de tre måder. En ikke eksisterende bevæger bevæger sig ikke på nogen af de tre måder. 25. Hverken en eksistens eller en ikke eksistens bevæger sig på nogen af de tre måder. Så bevægelse bevæger, og bevægelses vejen er ikke eksisterende. Pyha! Ikke altid nemt at følge. Der er givetvis også meget, der kunne være bedre i oversættelsen, men uanset hvordan man oversætter det, vil det aldrig blive nemt at følge. Konklusionen er til gengæld ganske klar. Hverken bevægelse bevæger eller bevægelses vejen eksisterer. Sorry, bevægelse findes ikke. Så kan det jo være, man får lyst til at lige gå et par skridt og sige "prøv at se, det går da udmærket med at bevæge sig". Altså sådan et common sense-argument i stil med det Samuel Johnson lavede, da han ville tilbagevise Berkeley's idé om, at alting kun eksisterer i bevidstheden. I 1826 skrev Boswell om den berømte episode. "Efter vi var kommet ud af kirken, stod vi i nogen tid og talte om biskop Berkeley's sindrige sofisteri for at bevise stoffets ikke-eksistens – at alle ting i universet blot er idéer. Jeg bemærkede, at selvom vi er overbeviste om, at hans doktrin ikke er sand, så er det umuligt at tilbagevise den. Jeg glemmer aldrig den iver, hvormed Johnson svarede, i det han slog sin fod med voldsom kraft mod en stor sten, indtil han sprang tilbage fra den. Jeg tilbageviser det således." På lignende vis kan vi jo løbe hen til busstopstedet eller bare vandre gennem stuen og sige, "Se, det er muligt, du siger bevægelse ikke eksisterer, men jeg har lige bevæget mig." Det er altid slået mig som både klogt og dumt på én gang – den Johnsonske indvending. Fra et vist perspektiv er det en dum eller meningsløs gestus. For det er klart, at Nagarjuna og Zeno, et cetera, kan se bevægelse og forandring i verden. Hvis de kan fungere nogenlunde i dagligdagen, er de endda i stand til at forholde sig til bevægelse og forandring på præcis de samme måder, som vi alle sammen går og gør. Det gælder da også for både Berkeleys idealisme og en Parmenides-Zeno-Nagarjuna-agtig benægtelse af forandring, at almindelig erfaring ikke ses som et modargument. Tværtimod er det jo det, der er illusionen. Ja, når man sparker til en sten, har man sanseoplevelser. Det overrasker ikke Berkeley. Han mener, det er det eneste, der er, de her oplevelser. Og at man oplever bevægelse og forandring, og endda oplever, at man selv kan forårsage begge dele, det overrasker ikke Nagarjuna. Det er jo netop det, han vil sige, hans analyse angår. Det er illusionerne. Det er det ikke-enlige. Det er det, der er tomt i en eller anden forstand. Hvordan man nærmere skal forstå analysen, hvad Nagarjuna så at sige mener, at den fører til, det er vanskeligt at sige. Der findes en hel række forskellige fortolkninger og læsninger, både inden for buddhistiske traditioner og udenfor. En måde at reagere på er at se det som et sprogkritisk arbejde. På den måde bliver argumentationen en måde at demonstrere problemer i vores sprog på. Den afslører, at vores begreber og logik, som til synledende så tilforladeligt dækker realiteten, faktisk gør vold på den eller forvrænger den på en eller anden måde. Det illusoriske bliver så placeret mest i symboliseringen eller konceptualiseringen, metaforiseringen af verden, og ikke så meget i verden selv. Men det er klart, at det er en svær fordelingsopgave at give verden og koncepterne deres. Jeg taler på et overordnet og skitseragtigt plan, men det forkommer mig, at den historiske og religiøse kontekst gør det meget usandsynligt, at tankegangen ligner det, vi i dag kender som pragmatisk sprogteori, eller det, vi kender fra den sene Wittgenstein, for eksempel. Nagarjuna's tekst starter med et indvielses vers. "Jeg kaster mig ned for den perfekte Buddha, den bedste af alle lærere, som lærte, at alt, hvad der er opstået i afhængighed, er uophørligt ufødt, ikke permanent, kommer ikke, går ikke, uden forskel, uden identitet og fri fra konceptuel konstruktion." Og som jeg læser det, er der ganske vist en stor opmærksomhed på uenligheden ved de konceptuelle konstruktioner, men i endnu højere grad er der en vægt på en form for sandhed, som er verdens- og hinsidiskonstruktionerne. Ideen er dermed, at der findes en afsløring og et gennembrud. Det er på mange måder hele pointen, og at det, der afsløres og det, der brydes igennem til, er noget, der har en højere grad af realitet, end det, der kaldes illusorisk. Den kontekst betyder, at jeg er tilbøjelig til at læse Nagarjunas undersøgelser som mere en sprogkritik, nemlig som en egentlig påstand om at bevægelse er forandring af illusioner uden realitet. Bevægelse findes faktisk ikke på nøjagtig samme måde som ikke-eksistens ikke findes. Noget lignende foregår hos Parmenides og Zeno, og for den sag skyld hos Berkeley, selvom det er en helt anden snak og tid. Det filosofien afslører, fører ikke blot til visse specialiserede udsavn om sagforhold i verden, ligesom f.eks. viden om, hvad en regnbu er. Nej, den fører til, eller bør føre til, en ændret oplevelseskvalitet. Det er her det religiøse eller spirituelle aspekt er markant. I buddhismen er ideen om det illusoriske, det illusoriske jeg, den illusoriske forandring osv., knyttet til en idé om, at illusionen kan opleves som en illusion. Jeg maler med den brede pensel her, men meditation præsenteres mange steder i traditionerne som en metode, der kan give adgang til noget ikke-illusorisk, som kan afsløre og bryde igennem til en ægte realitet, der er ubevægelig, uforanderlig, uforgængelig, forskelsløs osv. Jeg sagde tidligere, at den Johnsonske gestus, altså det her med at sparke til en sten og sige "sådan" tilbageviser jeg det, at den længe har forekommet mig både dum og klog. Og nu skal jeg efterhånden huske at nævne det kloge aspekt. Som sagt er det klart, at Nagarjuna ikke bliver overrasket over at se bevægelse. Det vil være dumt at tro, at han vil føle sig modbevist af det, han jo kalder en illusion. Men sparket på stenen kan lede i andre retninger. Hvis man sætter de to positioner over for hinanden, bliver spørgsmålet, hvilke erkendelsesveje og grader af sikkerhed, man har at gøre godt med. Nagarjuna som filosof skal her tro mere på sine logiske psylogismer og tetralemmaer, end på det han og alle andre ser, mærker, gør og bruger hver eneste dag. Principielt kunne han måske have ret, men hvorfra skulle sikkerheden og overbevisningen komme? Eller sagt på en anden måde, hvis der virkelig var sådan en uafviselig modsætning mellem logik og erfaring, vi kan sige mellem teori og praksis, hvorfor i alverden skulle man så vælge at satse på teori? Mere plausibelt ville det være, at i det mindste bruge noget tid på at overveje, om der ikke kunne være noget galt med tankegangen, så er der ikke noget, man har overset, sætter sig blind på eller mangler at udvikle i sin tænkning. For mig hænger det sammen med en tanke, der næsten altid er værdifuld, når det angår filosofiske spørgsmål, nemlig den tanke, at de betydninger og meninger, vi jonglerer med, når vi filosoferer, kommer et sted fra. Jeg mener ikke, at alle filosofiske problemer blot er sproglige problemer, men at det sprog, vi bruger om dem, gør brug af betydninger, som har deres oprindelse i erfaringen. Begrebet illusion er et godt eksempel, både i den buddhistiske filosofi og også i nutidige filosofi, hvor nogen taler om, at bevidstheden er en illusion, eller f.eks. i de nutidige efterfølgere til Berkeley, der spørger, om vi måske lever i en simulation og at realiteten er en illusion på den måde. Begrebet illusion har et betydningsindhold, og det er ikke hentet udenom verden eller hinsidens verden. Nej, det kan overhovedet kun dannes som betydning i kraft af helt konkrete illusioner i verden. En tryllekunstner kan f.eks. vise, at en hat er tom, og derefter trække en kanin op ad den. Det er en illusion, for det så grandgiveligt ud, som om hatten var tom, og kaninen kom op ad den, men der må være noget i den beskrivelse, som er forkert. Vi ved, at den ikke kan være rigtig, og vi kan lære, hvad der faktisk foregik. Derfor var det en illusion, vi så. Når vi taler om, at verden eller bevægelse eller forandring eller bevidsthed måske er en illusion, foreslår vi altså, at verden, realiteten som vi kender den, bedst kan beskrives med en betydning, vi har hentet fra en lille del af verden, en lille del af realiteten. Det er en mærkelig krum figur. Hvorfor skulle verden bedst kunne beskrives som en lille del af verden? Det er ikke et hårdt slående argument, for man kan jo mene, at det nogle gang er sådan, men det forekommer mig, at selve den figur, den nærmest geometriske mærkværdighed, at en del af noget foreslås som en beskrivelse af helheden, pars pro toto, bør gøre en mistænksom og skeptisk. Dessuden er der endnu et problem. Tryllekunstnerens illusion er præcis en illusion, fordi der findes en realitet, illusionen kan sammenlignes med. En computersimulation er en simulation, præcis fordi den simulerer en realitet, som den kan sammenlignes med. At bruge de konkrete forhold i verden, om verden, er efter min mening næppe konsistent. Nå, men jeg lovede jo, at denne episode ville komme vidt omkring, og jeg ville springe mere rundt imellem tingene, end jeg plejer at gøre. Måske har det allerede været sådan, but you ain't seen nothing yet. For nu skal vi omkring lidt relativitetsteori og kvantfysik. Jeg støtte nemlig på Nagarjuna lang tid før jeg gik i gang med den her serie, nemlig i bogen Helgoland af den italienske teoretiske fysiker Carlo Rovelli. Vi skal frem til, hvad Rovelli ser i Nagarjunas filosofi, men først må vi lige introducere Rovelli og den fysik, han arbejder med. Rovelli er en, efter min mening utrolig sympatisk tænker, der skriver inspirerende og poetisk om komplekse ideer i populærvidenskabelige bøger. Hans primære forskningsfelt er Loop Quantum Gravity, et forsøg på at finde en måde at få kvantemekanik og relativitetsteori til at fungere sammen. De to teorier har hver i sær revolutioneret vores forståelse af universet på deres områder, men de er tilsyneladende uforenlige med hinanden. Relativitetsteorien beskriver tyngdekraften som en kontinuerlig og deterministisk kraft, noget der påvirker rumtiden på store skalaer. Kvantemekanikken derimod beskriver de øvrige fundamentale kræfter - elektromagnetisme, den stærke kernekraft og den svage kernekraft - som diskrete og probabilistiske fænomener, der opererer på mikroskopisk niveau. Problemet opstår, når man forsøger at beskrive tyngdekraften på kvantemekanikkens niveau, og forsøger at inkludere kvantemekaniske effekter i relativitetsteorien. De matematiske rammer for de to teorier er simpelthen ikke kompatible, og forsøg på at forene dem fører til paradoxer og uendeligheder, som ødelægger ligningerne. Nu er det ikke fordi, vi egentlig skal snakke om teoretisk fysik, men Carlo Rovelli er en af de teoretiske fysikere, som er interesseret i, hvad de her naturvidenskabelige indsigter og sammenstød og resultater betyder for vores mere almene filosofiske forståelse af verden. Det gælder altså også sammenstødet eller indkommensurabiliteten mellem kvantemekanik og relativitetsteori, og det gælder også kvantemekanikken i sig selv. Rovellis bog Helgoland handler om kvantemekanikkens oprindelse. Igen, stedet her er ikke til at forsøge at gøre redde for kvantemekanikkens mange mærkværdigheder. Her er det nok at minde om, at helt præcise og gentagelige eksperimenter, der ikke engang er voldsomt vanskelige at lave, giver en række resultater, der er vanskelige at fortolke, ja, som udfordrer helt almindelige antagelser om virkelighedens karakter. I et vist omfang kan man vælge, hvilke antagelser man vil holde fast i og hvilke man vil opgive. Men der er noget, man bliver nødt til at opgive. Situationen er groft sagt sådan, at alle kvantemekaniske teorier eller fortolkninger giver de samme præcise resultater, men at de adskiller sig fra hinanden i hvilken fortælling de giver om, hvad der virkelig gik for sig i eksperimentet. Alle fortællingerne er underlige og hvilken man foretrækker har at gøre med, hvilke dagligdags-antagelser man helst vil opgive. Er man i modsætning til Einstein okay med "spooky action at a distance", sådan at partikler ét sted i en vis forstand kan påvirkes af partikler et helt andet sted, f.eks. i den anden ende af det synlige univers, uden at det tager nogen tid overhovedet? Eller er man okay med, at partikler ikke har nogen egenskaber, at de ikke har en realistisk historie, når man ikke foretager en måling? Er man okay med, at partikler påvirkes af de baner, de ikke tog? Det er nogle af de meget mærkelige spørgsmål, som helt konkrete, ubestridelige resultater tvinger en til at stille. Et svar på, hvordan verden virkelig er, som en hel del vældig kloge og matematisk begavede fysikere giver i fuld alvor, er, at alle kvantebegivenheder, der enten kan gå i den ene eller den anden retning, rent faktisk går i både den ene og den anden retning, verden splittes eller forgræner sig. Det er mangeverden-hypotesen. Der findes et kolossalt, måske uendeligt altal verdener, hvor alle alternativer finder sted. De fleste af de her verdener er ret kedelige, jeg mener, de er ikke dannet af hensyn til os, men blandt dem er en verden, som ligner den, vi er i til forveksling. Alle valgmuligheder er blot gået i retning af at perfektionere den her podcast i dine ører, så du opfyldes af en stærk følelse af, at du aldrig nogensinde har hørt noget så vidunderligt klogt, nuanceret og vist. Den verden kan jeg godt lide, men der findes selvfølgelig også en verden, hvor det er modsat af tilfældet, ligesom der findes en verden, hvor det er dig, eller en vi efter alle mulige beskrivelser må kalde dig, som laver podcasten, og det er mig, der lytter, osv., osv. Alle variationer, der i åreindstemmelse med den fysiske histories muligheder, findes i varierende tykkelser, alt efter hvor sandsynlige de verdener er. Nu handler den her episode ikke om kvantifysik eller mange-verdens-hypotesen. Grunden til, at jeg henleder opmærksomheden på mange-verdens-hypotesen, er, at det er et faktum, at det er en seriøs og på mange måder velbegrundet fortolkning af, hvad kvantifysikken og Schrødingers ligninger fortæller os. Det er et faktum, at seriøse mennesker giver den som deres bedste bud på virkelighedens ontologi. Og det siger jo noget om, hvor radikale spørgsmål og svar kvantifysikken kan tvinge os til at stille og give. Hvis du har lyst til at se en af mine andre videoer, så kan du glemme at abonnere på kanalen, og du kan også se mine andre videoer, hvis du har lyst til at se dem. Jeg håber, at du kan lide og se mine andre videoer, og jeg håber, at du kan lide og se mine andre videoer. Jeg håber, at du kan lide og se mine andre videoer, og jeg håber, at du kan lide og se mine andre videoer. Jeg håber, at du kan lide og se mine andre videoer, og jeg håber, at du kan lide og se mine andre videoer. Carlo Rovelli er ikke mange verdens tilhængere. Han plæderer for en relationel kvanteteori og i sidste ende en relationel ontologi. Det er radikalt, men næppe mere radikalt end en verden, der ustandslig forgræner sig i virkelige, men helt separate universer. I Helgoland drager Rovelli paralleller mellem Nagaljøners filosofi og moderne fysik. Han argumenterer for, at begge traditioner peger på en virkelighed, der er relationel og forbundet, snarere end bestående af uafhængige objekter. Rovelli ser Nagaljøners begreb om tomhed, tunjata, som en forløber for kvantefysikkens forståelse af, at partikler ikke har en fast uafhængig eksistens, men snarere er defineret af deres relationer til andre partikler. Han skriver, at Nagaljøna fanger essensen af den relationelle karakter af kvantemekanikken med bemærkelsesværdig klarhed. Rovellis læsning af Nagaljøna er ikke ukontroversiel. Buddhistiske lærte har kritiseret ham for at oversimplificere Nagaljøners filosofi og for at projecere moderne videnskabelige ideer på den her gamle tekst. Men det er jo på en måde pointen. Jeg selv evenfører fx forrige episode skeptisk over for tendensen til at finde paralleller mellem nutidig videnskab og arkaiske religiøse eller filosofiske ideer. George of Capra med Physikens Tao fra 1975 er en repræsentant for det projekt. Deepak Chopra er en anden. I min vurdering er fx Chopras projekt ikke meget dybere end en desserttalerken. Der taler om en endeløs række af populære udgivelser, der taler ind i en fortælling, som ikke rigtig udvikles, som ikke afprøves, som ikke undersøges, men som sælger. Og den sælger godt, når den føles godt. Rovelli er i midtertid i en anden klasse. Hans pointe er ikke en fantasi om, at kvantemekanikken og Nagarjuna på mystisk vis nærmer sig det samme, men at en filosofi som Nagarjunas kan være inspirerende, fordi den går en anden vej end den typiske metafysiske forforståelse, vi går rundt og har. Måske betyder kvantemekanikken, at den typiske forståelse må opgives, og måske kan der udvikles et alternativ, som indebærer og forudsætter en anden metafysik, og den er måske nærmere den, som Nagarjuna peger på. Okay, det var mere abstrakt end godt er. Hvad er den typiske metafysiske forståelse, jeg sigter til her? Ja, det er den ganske almindelige forståelse af, at verden først og fremmest er objekter med egenskaber. Jeg mener, der er ting, ikke? Og de ting har egenskaber. Tomaten er rød. Jeg hedder Thomas. Hesten galoperer hurtigt. Den elektronpartikel har spin op. Den har spin ned. Gammelåsten har en stærk smag. Månen vejer så og så mange kilo. Bilen kører med 60 km/t. Der er ingen tvivl om, at vi omgås hinanden og verden med en indstilling om, at det giver mening at tænke i objekter med egenskaber, og at egenskaberne hører til objekterne. Det ligger dybt i vores sprog, og det viser sig i vores handlinger. Det fungerer endda godt. Men måske viser kvantefysikkens resultater, at det ikke holder hele vejen. Det finurlige er så, at det egentlig ikke er så vanskeligt at se, at i hvert fald de fleste af de egenskaber, vi går og taler om, ikke bare sådan sidder i objekterne. Hvad vil det sige, at en ost har en stærk smag? Det er ikke så meget et udsavn om osten i sig selv, som et udsavn om, hvad vi mener sker i mødet mellem et menneske med en normal smagssans og den pågældende ost. Det ville ikke rigtig give mening at tale om ostens stærke smag, hvis vi var i et univers, hvor der ikke var nogen, der kunne smage på den. Det, vi taler om, viser sig altså egentlig at være en relation, og ikke bare en egenskab. Det gælder også, måske overraskende, for de fleste naturvidenskabelige fakta. Og om vi taler om nok så hårde facts, så er de typisk relationelle. Bilen kører 60 km/t. Nå gør den det. I forhold til hvad? Vejen for eksempel. Men jordkloden drejer og flytter sig igennem rummet. Det gør mælkevejen også. Det gør de større galaxysystemer også. En hastighed er en relationel størrelse. Det giver simpelthen ingen mening overhovedet at tale om et objekts hastighed, uden at angive, hvad det er i forhold til. Det havde allerede Galileo gjort helt klart i starten af 1600-tallet. I et tankeeksperiment forestillede han sig at være under dækket på et stort skib. Fortsat at man ikke kan se ud, er pointen at ligegyldigt hvilke eksperimenter man foretager sig, så kan man ikke afgøre, om skibet er i bevægelse eller ej. Lad os lige gå ud af den tangent, fordi det er interessant at læse Galileo selv, og så fordi jeg gerne vil holde mit løfte om at være all over the place. Luk dig inde med en ven i hovedkajytten under dæk på et stort skib og ha' nogle flure, sommerfugle og andre små flyvende dyr med dig der. Ha' en stor skål med vand og nogle fisk i. Hæng en flaske op, som tømmes dråbe for dråbe ned i et bredt kar under den. Mens skibet står stille, skal du nøje observere, hvordan de små dyr flyver med samme hastighed til alle sider af kabinen. Fiskene svømmer upåvirket i alle retninger, dråberne falder ned i karret under dem, og når du kaster noget til din ven, behøver du ikke at kaste kraftigere i den ene retning end i den anden, da afstandene er ens. Når du har observeret alle disse ting nøje, selvom alt uden tvivl måske på denne måde når skibet står stille, så lad skibet fortsætte med den hastighed, du ønsker, så længe bevægelsen er ensartet og ikke svinger den ene eller den anden vej. Du vil ikke opdage den mindste ændring i alle de nævnte effekter, og du vil heller ikke kunne se på nogen af dem, om skibet er i bevægelse eller står stille. Når du kaster noget til din kammerat, skal du ikke bruge mere kraft for at få det over til ham, uanset om han er i retning af stævnen eller akterstavnen, mens du selv er placeret overfor. Dropperne falder som før, ned i karret nedenunder, uden at falde mod akterinden, selvom skibet, mens dropperne er i luften, løber mange spænd. Fiskene i deres vand vil svømme mod forsiden af deres skål, uden større anstrengelse end mod bagsiden, og de vil med samme lethed gå efter madding, der er placeret hvor som helst rundt om skålens kanter. Endelige vil sommerfuglene og fluerne fortsætte deres flyvning, upåvirket til alle sider, og det vil heller aldrig ske, at de koncentreres mod akterinden, som om de var trætte af at holde trit med skibets kurs, som de vil have været adskilt fra i lange intervaller ved at holde sig selv i luften. Og hvis der laves røg ved at brænde noget røgelse, vil man se den stige op i form af en lille sky, der forbliver stille og ikke bevæger sig mere mod den ene side end den anden. Årsagen til alle disse overensstemmende virkninger er det faktum, at skibets bevægelse er fælles for alle de ting, der er indeholdt i det, og også for luften. Det er derfor, jeg sagde, at du skulle være under dæk, for hvis dette fandt sted ovenpå i den frie luft, som ikke ville følge skibets kurs, så ville der ses mere eller mindre mærkbare forskelle i nogle af de effekter, der blev bemærket. Ja, det var altså Galileosk Relativitet. Einstein foretog lignende tankeeksperimenter og brugte lignende principper om invarians, men han kom væsentligt længere. Et berømt tankeeksperiment er den lukkede elevator, hvor i ting falder til gulvet, ligesom under den tyngdekraft, vi kender på jorden, og hvor Einstein forstår, at her er der ingen mulighed for at skælne, om tyngdekraften skyldes en acceleration af elevatoren oppead, eller et tyngdefelt, der trækker tingene ned. Det førte ham til at formulere ekvivalensprincippet, som er en hjørnesten i den almene relativitetsteori. Ekvivalensprincippet siger, at tyngdekraft og acceleration er to sider af samme sag, og det er ikke muligt at skælne mellem dem lokalt. Einstein indså, at den indsigt havde dybdgående konsekvenser for vores forståelse af tyngdekraft. Hvis tyngdekraft og acceleration er ekvivalente, så kan tyngdekraften ikke være en kraft i traditionel forstand. Det må snarere være en manifestation af rumtidens krumning. Massive objekter krummer rumtiden omkring sig, og det er den krumning, der får andre objekter til at bevæge sig i tilsynelædende accelererede baner. Relativitetsteorien handler om, hvordan observationer af rum og tid ændrer sig afhængig af observatørens bevægelsestilstand. Det betyder, at der ikke findes noget absolut referencesystem for rum og tid. Men teorien postulerer også nogle fundamentale konstanter, som er absolute og uafhængige af observatøren eller referencesystemet. Den vigtigste af disse er lysets hastighed i vakuum. Den er den samme for alle observatører, den samme i alle referencesystemer, uanset deres relative bevægelser. Lyset og rum Okay, er der nogen, der kan huske, hvor vi kom fra? Vi var i gang med at tale om den basale common sense-metafysik, eller vi kunne kalde det hverdagsontologien, der findes objekter, og objekter har egenskaber. Det lyder så rimeligt og realistisk, også i filosofisk forstand, hvor realisme typisk bruges om opfattelser af noget, der i sig selv er på en bestemt måde, uafhængig af alt muligt andet. Når vi så opregner eksempler på objekter med egenskaber, viser det sig, at det er ganske vanskeligt. De fleste eksempler, vi nævner, viser sig med kun en lille analyse at være relationelle. Objekternes egenskaber viser sig at være egenskaber ikke ved objekterne, men ved en interaktion, en relation, et samspil. Det gælder almindelige og dybt væsentlige senseoplevelser, farver for eksempel, eller andre af de kvaliteter, som har været kaldt sekundære sensekvaliteter. At sige, at farver er en illusion, er upræcist. Farver er ubetvivligt til stede, så længe vi kan se dem. Men de er ikke til stede i objektet, de er til stede i samspillet mellem objekt, lysforhold og observatører som os. Og observatører som os, det vil være nogen, der er indrettet, nogenlunde som vi er, fra receptorerne i øjnene til hjernens visuelle korteks. Jeg kan ikke på stående få udkommet tanke om noget, altså om egenskaber, som er i nærheden af vores livsverden, som ikke er relationelle på den måde. Alle senseoplevelser, og det er jo trods alt dem, vi ligesom har at gøre godt med, er relationelle. Hvad vil det sige, at noget ser ud på en bestemt måde, lyder på en bestemt måde, føles på en bestemt måde? Det kan aldrig være i sig selv. Det må altid nødvendigvis være i relationen mellem det sansede og den sansende, at sansningen findes. Relativitetsteorien og den helt igennem bekræftede viden om, at rum, tid og bevægelse ikke er uafhængige af hinanden, men at vi må tale om rumtid, fjerner endnu flere potentielle håb om noget absolut. Tid er altid vanskelig at tale om, blandt andet fordi vi kun kan finde vores metaforer i rumlige størrelser, men selvom det er svært at komme bag om tiden, virker det intuitivt for de fleste ved at tro, at der findes et nu, at vi kan klappe, og at det klap sker et nu, som i en vis forstand er det samme i hele universet. Men det viser sig, at sådan er det ikke. Tid er en relationel størrelse, og også den afhænger af det referencesystem, vi taler om. Der er altid et "i forhold til hvad?". Selv rækkefølgen af begivenheder kan være forskellig i forskellige referencesystemer, så længe de ikke er kausalt forbundet. Det er en vild ting. Lad os forestille os to lysglemte på stor rumlig afstand. Med relativitetsteorien må vi indse, at der er situationer, hvor det ikke giver mening at spørge, "Skete lysglemtene samtidig, eller hvilket kom først?" Læg mærke til, at det handler ikke om uvidenhed eller manglende information. Lysglemtene er, hvad de er. De sker, som de sker. Det er bare det, at spørgsmål om samtidighed og rækkefølge er relationelle spørgsmål. Okay, det var en længere smøre og flere udflugter, som skulle understrege, at den commonsense-basale ontologi, at verden består af objekter med egenskaber, som minimum er problematisk og mindre underbygget, end man måske skulle tro. Og argumenterne for det findes både i en analyse af vores livsverden og ude i de fysiske fænomener, der er langt fra dagligdagens størrelsesforhold. [Musik] Vi tager lige endnu en udfordring fra kvantefysikken op. Det er det sidste blik på fysikken i denne omgang, det lover jeg. En af konsekvenserne af kvanteteorien er, hvad der er navngivet "Wigner's Ven-problemet". Lad mig give en meget løs og billedlig forståelse af situationen. Vi kan have en fysiker, der står og laver et kvanteeksperiment og får et givet resultat. Det er fint. Resultatet er i overensstemmelse med teorien og det hele. Det fysikeren gør, er at han er interesseret i noget bestemt. Lad os kalde det for det kvantesystem, han undersøger. Nu er sagen, at vi jo godt kan have endnu en fysiker stående uden for lokalet, og han er interesseret i alt, hvad der foregår derinde. Det er nu engang det kvantesystem, han er interesseret i. Og kvantefysikken gælder jo ikke bare for det, den første fysiker er interesseret i. Og så kan vi have endnu en fysiker, fysiker 3, som står på næste niveau og betragter systemet, der inkluderer fysiker 2 og resten af situationen osv. Uden at gå i detaljer med bølgefunktionernes kollaps og hvordan forskellige teorier forstår det fysisk, vil jeg bede om, at man forestiller sig sådan et kinesisk eskesystem af indlejret niveauer. Det den relationelle kvanteteori siger, er, at der er sandheder om, hvad der virkelig foregik på de forskellige niveauer, men at de sandheder er relativt til det niveau, hvorfra man betragter systemet. Fra fysiker 1.s perspektiv, der er direkte involveret i eksperimentet, er der en klar og entydig sandhed om resultatet af målingen. Bølgefunktionen er kollapset, som man siger, og systemet er i en bestemt tilstand. Fra fysiker 2.s perspektiv, der betragter systemet udefra, er situationen anderledes, indtil han interagerer med systemet, f.eks. ved at åbne døren og spørge fysiker 1.s om resultatet, så er hele laboratoriet, inklusiv fysiker 1.s og det kvantesystem, i en superposition af tilstande. Der er ingen entydig sandhed om resultatet af målingen fra det perspektiv. Fysiker 3.s, der betragter et endnu større system, vil have endnu et perspektiv på, hvad der er sandt, og sådan fortsætter det op gennem niveauerne. Det centrale budskab i relationel kvanteteori er altså, at sandhed i kvantefysikken ikke er absolut, men afhænger af observatørens forhold til det system, der observeres. Nu skal man passe på med ordet "observatør", for det lyder, som om det har noget særligt at gøre med mennesker og bevidsthed. Men det, det handler om, det er et perspektiv, altså, hvilket referencesystem taler vi om. Og hvad er det for et, i forhold til hvad vi taler om? Nu er min udlægning af fysikken her selvfølgelig både løs og metaforisk, men ifølge Carlo Rovelli er der virkelig potentiale i at forklare den kvantemekaniske situation sådan. Som et litteraturhoved er det uimodståeligt at se de indlejrede niveauer som en version af en udsigelsesproblematik. A siger, at B siger, at C siger, osv. Der er ikke nogen alvidende fortæller, ikke nogen gudeagtig størrelse, hvis perspektiv er alt omfattende. Så lad mig prøve at opsummere. Måske har vi godt af at erkende, at de fleste af de egenskaber, vi går rundt og siger hører til objekter, ved nærmere eftertanke viser sig at høre til interaktioner, til relationer. Den relationelle ontologi går skridtet videre og siger, at der ikke findes en sandhed om kvantebegivenhederne, som er uafhængig af en referenceramme. Den intuitiv modvilje kan udtrykkes ved at råbe noget i stil med, jamen partiklen må da fordelen være i en bestemt tilstand, ligesom den enten må være gået igennem højre eller venstre åbning i et dobbeltspalte eksperiment, og ligesom vi er vant til at kade enten af levende eller døde osv. Men læg mærke til, og det er meget, meget vigtigt, den relationelle ontologi siger ikke, at der ikke er nogen sandheder. Den siger ikke, at der ikke er nogen fakta. Den siger bare, og det er selvfølgelig noget af et bare, at fakta, at egenskaber, er noget, der bliver til i interaktioner. Virkeligheden er altså det ultimativt samspilsramte. I litterær terminologi svarer det som sagt til at sige, at der ikke er noget alvidende perspektiv. Det betyder ikke, at der ikke er sandhed og usandhed. Sandhederne må bare inkludere det aldafgørende i forhold til hvad. Det må ikke misforstås sådan, at vi allesammen kan have hver vores individuelle sandhed om hvad som helst, for vi kan ikke selv bestemme, hvilke relationer, der er afgørende for det, vi taler om. Det betyder heller ikke, at verden ikke er på en bestemt måde. Men den måde, det er en form for åben sum af relationer. (Musik) Og her til sidst, efter denne her rappelende omgang, lange udflugter, så vender vi tilbage til Nagarjuna og dropper indblandingen fra de moderne naturvidenskabelige spørgsmål. Vi ved ikke så meget om Nagarjunas liv, men han menes at være født i en Brahminfamilie i Sydindien. Han levde ca. 150-250 år efter vores tidsregning, altså i det andet århundrede. Ifølge legenden blev han uddannet i forskellige filosofiske og religiøse traditioner, før han til sidst fandt sin vej til buddhismen. Han blev en af de mest fremtrædende lærte i sin tid og grundlagde Mahāyārmāga-skolen, også kendt som Middelvejen. Mange vil sige, at han er den mest indflydelsesrige buddhistiske tænker efter Gautama, altså Buddhaen selv. Nagarjunas mest berømte værk er "Grundlæggende vers om Middelvejen". Det er det værk, vi tidligere hørte et afsnit fra "Undersøgelse af bevægelse". Bogen indeholder en analyse af virkelighedens natur og en kritik af forskellige filosofiske synspunkter. En måde at opfatte Nagarjunas projekt på, er at se det i forhold til en situation med uenigheder og fraktionsdannelse i de buddhistiske traditioner. Det er en ganske almindelig og, tror jeg, uundgåelig udvikling i religiøse sammenhæng, at der opstår mange sekter. Tænk f.eks. på kristendommens historie, som allerede fra sin spæde begyndelse rummede mange og vidt forskellige fortolkninger af, hvordan religionen skulle forstås og hvad der var afgørende. Hvis alt dette er tomt, hverken opstår eller ophører, så følger det, at de fire edle sandheder ikke findes. Hvis de fire edle sandheder ikke findes, så er viden, opgivelse, meditation og manifestation helt umuligt. Hvis disse ting ikke findes, vil de fire frugter ikke opstå. Uden de fire frugter vil der ikke være nogen, der opnår udbytte. Der vil heller ikke være nogen troende. Hvis det er tilfældet, vil det åndelige fællesskab ikke eksistere. Det vil de otte slags mennesker heller ikke. Hvis de fire edle sandheder ikke findes, vil der ikke være nogen sand dharma. Nagaljonaers strategi, er det blevet sagt, var at påvise, hvordan alle de forskellige påstande og versioner, alle som en, var selvmodsigende og i sidste ende meningsløse. Her kan man så sige, at hvis Nagaljona bare kom med endnu tæt påstande, så ville han bare blive endnu en repræsentant for en konkurrerende version. Men Nagaljona, sådan kan man i hvert fald forstå ham, holdte ikke sit eget perspektiv fri for den kritiske dekonstruktion. Alle formuleringerne er tomme, sagde han, og også den formulering er tom. Nagaljonaers filosofi er i det hele taget centreret omkring begrebet sunyata eller tomhed. Der er mange beslægtede begreber, der kan bruges som oversættelse, fravær, intethed, usubstantialitet osv. Men tomhed, tror jeg, er en udmærket oversættelse. Det har lige så mange muligheder og kontekstafhængige betydninger som sunyata. Nå, vi har altså sunyata-begrebet, som peger ind i en betydningsklønge, det tomme, det fraværende, det uenlige, det meningsløse, det hule, det midlertidige, det, der ikke har substans. Sunyata kan bruges og er blevet brugt i mange sammenhæng, fra prosagisk helt almindelig tomhed eller fravær til særlige spirituelle, religiøse og filosofiske sammenhæng. Det kan betegne en meditativ tilstand. Det kan være et udsavn om, hvordan verden er, en ontologisk teori. Det kan være en beskrivelse af, hvordan sindet kan opleves ved introspektion. Det er misforstået at se begrebet som en ren nihilisme eller som en ren benægtelse af, at noget overhovedet eksisterer. Det vil også være noget, at vanskeligt udsavn at hæve det. Det er vanskeligt at være mere selvundergravende end det. Som jeg har været inde på på forskellig vis, betyder Sunyata snarere, at alle fænomener er tomme for iboende eksistens. De eksisterer ikke uafhængigt af hinanden, men er i stedet betinget af hinanden. Nagarjuna bruger en række argumenter for at underbygge sin teori om Sunyata. Han argumenterer for, at alle fænomener er foranderlige og derfor ikke kan have en permanent uafhængig eksistens. Han påpeger også, at vores opfattelse af verden er præget af vores egne mentale konstruktioner og at vi derfor ikke kan vide, hvordan tingene er i sig selv. Og her er der en mulighed for at læse Nagarjuna som en foregribere er kendt. Sunyata er ikke kun et filosofisk begreb, men også et praktisk redskab til at opnå oplysning. Ved at erkende, at alle fænomener er tomme for iboende eksistens, så kan vi frigøre os fra vores tilknytning til dem og opnå en tilstand af indre fred og frihed. Altså det er budskabet. Det er her, vi har Nagarjunas religiøse binding. Filosofien er ikke tænkt som uafhængig af f.eks. meditation. Tværtimod er den forbundet med idéer om meditative erfaringer og forbundet med idéer om buddhagens åbenbaringer. Og det er på hele to måder. Ideerne understøtter på den ene side filosofien, og samtidig virker filosofien som en argument for, hvad det er sandt at opleve. For sagen er, at man kan opleve mange forskellige ting, også når man mediterer f.eks. Nagarjunas filosofi har haft en enorm indflydelse på udviklingen af Mahayana-buddhismen. Hans idéer om Sunyata blev grundlaget for Mathyamaka-skolen, som er en af de to hovedskoler inden for Mahayana-buddhismen. Nagarjunas filosofi har også inspireret mange andre buddhistiske tænkere og traditioner, herunder både Zen-buddhismen og tibetansk buddhisme. Et af de mest interessante træk ved Nagarjunas filosofi er den selvundergravende karakter, som Nagarjuna konfronterer og selv understreger. I mange filosofiske sammenhænger så vil det være et "god/ja" mod-argument, som hvis nogen påstår, at der ikke findes nogen sandheder overhovedet, og man svarer "okay", men så kan det jo heller ikke være sandt, og der er ikke rigtig nogen grund til at lytte til dig. Nagarjuna siger noget tilsvarende, men godtager konsekvensen. Alt er tomt, alt er Sunyata, og det gælder også tomheden. En måde at læse det på er, at denne søgende efter et fundament, noget absolut, som er den sande beskrivelse af realiteten, i sig selv er forfejlet og misvisende. Det gælder også idéen om, at alt er tomhed, at der ikke er noget enelt i sig selv eksisterende. Også det er et fejlagtigt sted at stoppe op og tro, at man finder værens grund. Man kunne sige, at det stadig er relevant at spørge i forhold til hvad? Så vidt jeg kan tænke vil Nagarjuna stadig have et problem med en negativ selvundergravende effekt. Hvis der ikke er noget særligt ved idéen om metafysisk tomhed, hvorfor så lægge så meget vægt på den og endda forbinde indsigter om den med en form for frelse? Hvis det ligesom alt muligt andet kun giver mening i forhold til noget bestemt, hvorfor så ikke dyrke noget andet, som giver mening i forhold til noget andet bestemt? Den måde, som Nagarjuna bringer mening til det, som er en form for selvmodsigelse, som risikerer at lade systemet implodere hvert øjeblik, er ikke nødvendigvis hverken særlig klar eller overbevisende, men den har at gøre med en opdeling af realiteten i to. Buddhas lære om Dharma er baseret på to sandheder. En sandhed om værstlige konventioner og en ultimativ sandhed. De, der ikke forstår sondringen mellem disse to sandheder, forstår ikke Buddhas dybe sandhed. Uden et fundament i den konventionelle sandhed kan man ikke undervise i betydningen af det ultimative. Uden at forstå betydningen af det ultimative kan man ikke opnå befrielse. Der er den konventionelle hverdagsrealitet med det tilhørende sprog. Den har karakter af at være en illusion, men er også rejæl for så vidt som det er den, vi almindeligvis går rundt i. Og så er der den underliggende, bagvedlæggende realitet. Analysen bliver altså, at man kan bryde igennem realiteten, som vi kender den, og at man dermed indser, at hverdagsrealiteten er uenelig og at det enelige er umuligt at sige noget særligt om, ud over, mærkeligt nok, de forskellige religiøse principper som karma, genfødseler og buddhærendes gudagtige status. Emnet er for stort til at gå ind i her, men jeg tror, at opdelingen i hverdagsrealitet og det bagvedlæggende, også hvad angår opfattelsen af det psykiske, er et af de aspekter, som kan give et indtryk af, at filosofien er i overensstemmelse med en naturvidenskabelig analyse på en eller anden måde. Den naturvidenskabelige beskrivelse af verden kan også fremstilles, som om vi har en oplevet verden, den fenomenale eller den manifeste, og så en mere reel verden, den naturvidenskabelige. Det synes jeg også, som om at den sidste, f.eks. forstået som et hav af vibrerende kvantefelter, opløser sig til noget, der ligner beskrivelser i Nagaljonas prosa. Jeg tror, at i nederligere tid, det nemt kan blive en misvisende sammenligning, når i Nagaljona er der tale om noget, man kan indse og opleve sig frem til ved introspektion og ved logisk poesi. I den videnskabelige praksis er der kun én verden, og opdagelsen og udforskningen af den sker ved noget, der ligner opdagelse og udforskning i det hele taget. Vi forsøger bare at kigge nærmere efter, godt nok mere systematisk, mere efterprøvet. Det er vanskeligt, og det kan ikke lade sig gøre teori-frit, som man siger, men det er ikke en dårlig metafor, at vi principielt gør, som vi plejer, men med mikroskoper og teleskoper. Den verden af atomer, som vi på ét niveau kan interagere med, er ikke placeret et andet sted. Der er ikke noget i det faktum, at bordet, vi sidder ved, kan beskrives som en samling atomer eller lokalt eksisterede felter, der gør det mere illusorisk eller mindre reelt, end når vi omtaler det som et bord. Man hører ofte formuleringer i stil med, at det meste af et solidt objekt, som nu det her bord, består af tomrum. Og det er en sjov formulering, men der er ikke noget rigtigt i den. Det er blot en leg med ord, som bruges på misvisende måder. Bordet er solidt, og vi ved en hel del om, hvad det vil sige, at noget er solidt. Nu har vi været en del rundt. Og undskyld igen. Nagaljuna, Galileo, relativitet, kvantemekanik. Jeg er udmærket klar over, at det var noget af en blanding, og at man kan sætte spørgsmålstegn ved, om det ikke er noget roderig. Det er noget roderig. Jeg synes jo bare, det er en interessant blanding, og denne her gang havde jeg åbenbart lyst til at rode. Vi har en almindelig, udbredt, metafysisk og ontologisk opfattelse af verden, som givetvis har meget at gøre med vores indretning som biologiske organismer, men som også er et resultat af flere tusind års idéer og diskussion, filosofisk, videnskabeligt, religiøst, og det hele i én pærebælling. Det er sjovt at tænke på, at det måske kunne have været anderledes. Hvad hvis vores udgangspunkter havde været anderledes? Hvad hvis de kommer til at ændre sig endnu mere, end de allerede har gjort gennem historien? Hvad hvis vi kan justere vores grundontologi væk fra objekterne og hen imod relationerne? Jeg synes, der er noget meget tiltrækkende ved en relationel ontologi. Når man lægger vægten på relationerne, så er der etiske og sociale konsekvenser. Mange uretfærdigheder, mange begrænsende og snævertynede tankegange kommer af en substantivering og essentialisering, en reificering, hvor man fejlagtigt gør fænomener, processer og relationer til objekter. Men der er også problemer med den relationelle ontologi. Det største problem er rimelig tydeligt. Hvis alt er relationer, så er der ikke noget, som relationerne er relationer mellem. Hvis alt er tomt i Nagaljonaets betydning, er de relationer hele vejen ned, og hvad i verden skal det betyde? Jeg går tilbage til den betydningsmæssige pointe, hvad vi overhovedet mener med ordet "relation" forudsætter objekter, og hvad vi overhovedet mener med ordet "objekter" forudsætter relationer. Man kan forsøge at tænke over verden i sig selv, eller uafhængig af vores relationer til den, og hvor man ender der er uklart. For enhver beskrivelse, vi kan give, vil nødvendigvis udpare relationer mellem noget, der ligner objekter. Vi kan ikke tale om noget på en anden måde. Det eneste alternativ er ikke at sige noget, men blot pare og udstød en lyd af en slags. Det kan faktisk også være meget fedt. Men i og med, vi vil kommunikere noget som helst, og i og med, at vi er levende, så indgår vi allerede i et hav af relationer mellem objekter. Det ændrer ikke på, at det er yderst interessant at spekulere over, hvor den ontologiske model måske ikke holder. Det kan givetvis også have kognitiv effekter, ændre på basale tankegangen og følelsesveje, hvis man justerer på den ontologi, man typisk griber til. Men det ændrer ikke ved at sproget og tanken i sig selv, og måske endnu vigtigere vores organismer som sådan, synes at forudsætte en grundlæggende struktur af relationer og objekter. Selvom vi kan dekonstruere de begreber, vise deres indbyrdes afhængighed, så kan vi ikke undvære dem. Så kan man spørge, er det et problem? Er det en begrænsning ved vores erkendelse, at vi ikke kan tænke uden for den relationelle struktur? Eller er det et tegn på, at den struktur faktisk afspejler en fundamental sandhed om virkeligheden? Nu er vi jo en del af den virkelighed, vi taler om, og det skal man også have med. Når Guardionærs pointe om tomhed kan ses som en måde at overskride dualiteten mellem relationer og objekter, ved at erkende, at alle ting er tomme, at de ikke har en ibogende og selvtilstrækkelige eksistens, indser vi, at de ikke er uafhængige entiteter, men snarere manifestationer af et netværk af relationer. Selv tænker jeg, at der er noget mærkeligt ved at se objektrelationsontologien som en form for begrænsning i vores almindelige erkendelse, en begrænsning, det gælder om at overskride. Som sagt er vores organisme allerede etableret i den. Selve vores selvoprettholdelse forudsætter en adskillelse mellem det, der er os selv, mig, og det, der ikke er, f.eks. mad. Det absolute gennembrud ville også være et sammenbrud, og drømmen om det er en form for dødsønske. For den, for hvem tomheden er klar, bliver alting klart. For den, for hvem tomheden ikke er klar, bliver intet klart. Mange udtryk for de erkendelser, der kan tage udgangspunkt i en tænkning som Nagarjunas, og som man også kan finde hos nutidige såkaldte non-dualister, skyder efter min mening langt over målet. Det kan ikke handle om et gennembrud eller en radikal opvågning. Det vil der simpelthen ikke være noget særligt sandt i, og slet ikke noget særligt sundt i. Men det kan nok handle om et skift i perspektiv, som kan være rigtig værdifuldt. Ikke om at indse, at du eller jeg ikke findes, men at du og jeg måske findes på en lidt anden måde, end vi er vant til at tænke. Bare det, at vi findes i et forhold, en relation, at jeg i en meget dyb forstand er utænkelig uden dig og du uden mig.