Præsokratikerne: Animaxanders fragment (TLF12)

 (Thøfner Læser Filosofihistorien 12)
Verdens første filosofiske tekst.
Nej, okay - verden - er at tage munden for fuld.
Europas første filosofiske tekst.
Nej, okay - tekst - er lidt for stort et ord.
Europas første filosofiske fragment ...?

Tjoh. Måske. Forudsat at vi tror på det.

Hvad er det jeg taler om? Anaximanders fragment.

Ideen er at vi har et lillebitte stykke tekst skrevet af Anaximander. Som vi var inde på sidst, har vi jo ikke noget fra præsokratikerne. Kun omtaler, resumeer, parafraser fra senere og ofte langt senere forfattere.

Anaximanders fragment adskiller sig egentlig ikke fra den situation, dvs. måske gør det. Man kan håbe det gør det. Det er et fortolkningsspørgsmål båret af et håb hos græske filologer som Nietsche og filosoffer der gerne vil om bag alle begyndelser, som Heidegger.

Transcript

(Musik) Thøfner læser filosofihistorien fra begyndelsen Kronologisk, systematisk, kaotisk, forudsigeligt, overraskende, præcist og lejende, seriøst, pjattet, omhyggeligt, planlagt, improviseret frem, helhedssøgende, i korte, uddrag, fuldstændig, fragmentarisk, idiosynkratisk ...
Verdens første filosofiske tekst Ok. Verden er nok at tage munden lidt for fuld. "Europas" første filosofiske tekst Tekst Det er måske nok lige lovlig stort ord at bruge her. "Europas" første filosofiske fragment? Tjov. Måske. Forudsat at vi tror på det. Hvad er det jeg taler om? Jeg taler om Animaxanders fragment. Ideen er at vi har et lille bitte stykke tekst skrevet af Animaxanders. Som vi var inde på sidst, har vi jo ikke noget fra præsokratikerne. Kun omtaler, resumerer, parafraser fra senere, ofte langt senere, forfattere. Anaximanders fragment adskiller sig egentlig ikke fra den situation. Eller måske gør det. Man kan håbe at det gør det. Det er et fortolkningsspørgsmål, både af et håb hos græske filologer, som Nietzsche, og filosofer, der gerne vil bagom alle begyndelser, som Heidegger. Hvad er sagen? Jo. Spidsørene. Sagen er, at vi sidder her, malet tilbagelænet i år 2024, og kan læse nyplatonikeren Simplicius, der i år 532 skrev en kommentar til Aristoteles' Physik fra omkring 350 år før 0, som svarer på en tidligere kommentar til den af den monofysitiske Johannes Philoponus, hvor han, altså Simplicius, citerer fysikernes meninger. Fysikeren Doxae fra omkring 270, aperepatetikeren Theophrastus, som selv diskuterer Aristoteles' værk med henvisning til Anaximanders bog om naturen fra omkring 570 år før 0. Okay, det var med vilje lidt vanskeligt. Men det er vanskeligt. Vi tager den én gang til. Det, vi taler om, er en tekst af nyplatonikeren Simplicius fra år 532. Det er den, vi har. Simplicius kommenterer Aristoteles' Physik, som på det tidspunkt var mere end 800 år gammel. Og det gør han som et svar på en samtidig kommentar af Johannes Philoponus. Philoponus var monofysit, hvilket er helt ligegyldigt i vores sammenhæng, men det er et sjovt ord, der betegner en tilhænger af en kristen retning, der mente, at Kristus kun havde én natur. Nå, men i Simplicius' svar på Philoponus, citerede han Theophrastus' "Physikernes meninger", "Physikon doxae", fra omkring 270 år før 0. Theophrastus var peripatetiker, og det er et endnu sjovere ord, som betegner en tilhænger af Aristoteles. Peripatetiker stammer fra et græskord, der betyder "at vandre omkring" eller "at gå frem og tilbage". Og det gjorde Aristoteles og vennerne, mens de snakkede, frem og tilbage i søjlegangene gik de. I den her tekst af Theophrastus, som Simplicius citerer, bliver Animaxander's tanker på et tidspunkt diskuteret. Og det er det, vi er interesserede i. Theophrastus' værk har ikke overlevet, men der er forskellige scener og forfattere, der citerer fra det, som nu altså Simplicius. Og i det citat, vi taler om, omtales Animaxander. Vi har ikke nogen tekster af Animaxander, som har overlevet, men måske indeholder den her omtale et direkte citat. Hvis det er et direkte citat af Animaxander, så har vi fat i det første stykke tekst fra den europæiske filosofiske våge. Hvorfor er det lige den her tekst, som giver håb? Her er det stykke, som indeholder Animaxanders fragment. "Hvorfra de eksisterende ting har deres oprindelse, der finder deres bortgang også sted ifølge nødvendigheden, fordi yde henanden retfærdighed, og derfor er deres oprindelse, der finder deres bortgang også sted ifølge nødvendigheden, fordi yde henanden retfærdighed og straf for uretfærdighed i overensstændelser med tidens orden." Jeg vender tilbage med flere oversættelsesmuligheder og versioner, og jeg vender selvfølgelig tilbage til fortolkningen af det her fortættede tekststed. Men lad os først høre k-teksten, altså den umiddelbart omgivende tekst. Og det er jo altså Simplicius, der skriver. "Er dem, der siger, at princippet er ét og processuelt og uendeligt, erklæret Anaximander, Praxædes søn fra Milit, Tales efterfølger og en disciple, at de eksisterende tings princip og element er det uendelige." Og han var den første til at indføre selve udtrykket "princip". Han siger dog, at det hverken er vand eller noget andet af de såkaldte elementer, men en anden uendelig natur, hvorfra alle himlene og verdenerne i dem opstod. "Men hvorfra de eksisterende ting har deres oprindelse, der finder deres bortgang også sted ifølge nødvendigheden, for de yder hinanden retfærdighed og straf for uretfærdighed i overensstemmelse med tidens orden." Som han udtrykker det med disse ret poetiske ord. "Det er tydeligt, at denne mand på baggrund af sine jagttagelser af de fire elementers forvandling til hinanden ikke fandt det rigtigt at udpare ét af disse som den underliggende årsag, men noget andet ved siden af dem. Han lade dog ikke dannelsen være forursaget af elementets forandring, men af at modsætningerne adskilles som følge af den evige bevægelse." Derfor kategoriserede Aristoteles den som tilhørende gruppen omkring Anaxagoras. Anaximenes, Eurystrators søn fra Milet, som var Animaxanders følgesvand, siger i midlertid også, at den underliggende natur er en og uendelig, ligesom sidstnævnte. Men han siger ikke, at den er udefineret, som sidstnævnte hævder, men defineret. Han siger nemlig, at den er luft. "Den er kendetegnet ved løshed og tæthed i forhold til de forskellige stoffer. Ved forædling dannes ild, ved kondensering vind, så sky, endnu mere kondenseret vand, så jord, så sten, de resterende ting dannes ud fra disse." Også han, som Anaximander, indrømmer, at bevægelse er evig, hvilket også resulterer i transformation. Ja, så kan vi lige tage kernestedet én gang til. "Men hvorfra de eksisterende ting har deres oprindelse, der finder deres bortgang også sted, ifølge nødvendigheden, for de yder hinanden retfærdighed og straf for uretfærdighed i overensstemmelse med tidens orden." Som han udtrykker det med disse ret poetiske ord. Okay, der er en markering af, at vi har at gøre med et citat eller noget tæt på. Det er indirekte tale. Som han udtrykker det med disse ret poetiske ord, skriver Simplicius. Samtidig adskiller de relevante sætninger sig faktisk også fra Simplicius' egen skrivestil. Språlet er mere poetisk og arkaisk. De filosofiske begreber og formuleringer stemmer overens med, hvad vi ellers ved om præsokratikerne og animaxanders tænkning. Der er altså grund til et svagt håb om, at vi virkelig har fat i den ægte animaxander. Siden det 19. århundrede har filologer analyseret teksten og anerkendt det som et autentisk animaxanders citat. Men altså, hvis jeg lige må knytte en kedelig skeptisk kommentar til det hele, det er klart, at der ikke er nogen garantier. Der skal ikke meget til, før kæden hopper af et sted i den lange og komplicerede transmission. Et andet prekært spørgsmål er den præcise afgrænsning af citatet. Nogle forskere diskuterer, hvilke dele, der er direkte citat, og hvad der er Simplicius' egne ord. Men inden vi vender tilbage til fragmentet, må vi hellere lige tegne en sammenhæng op. Som vi introducerede i forrige episode, var præsokratikerne som helhed optaget af spørgsmålet om, hvad alting er lavet af eller kommer af. Spørgsmålet om arke, altingsbegyndelse, altingssubstans eller altingsprincip, det begreb som animaxander ifølge Simplicius introducerede i den her sammenhæng. Sidste gang hørte vi om Thales, der i kort form hævdede, at alting er vand, eller måske at altingsprincip i en eller anden forstand er vand. Andre kendte bud er for eksempel luft, som Anaximenes, der opstillede et hierarki af stoffer baseret på deres tæthed, fra det mindst tætte til det mest tætte, ild, luft, vind, skyer, vand, jord, sten. Animaxander synes så have været utilfreds med den slags bud. Som man kan læse ud af overleveringerne, og som man selv kan indvende, så virker de her elementer lidt for konkrete. Det er gode bud, men hvis alting er vand eller luft, hvor kommer vand eller luft så fra? Vi har brug for noget, der ligesom vand og luft har en vis formløshed og en vis endløshed, noget, der er fyldt af potentiale. Animaxander synes at have tænkt, okay, så lad mig postulere det. Altings-arge, altings-ag, altingsprincip er, at pyrrhon er det ubegrænsede eller uendelige. Det her begreb af pyrrhon er et fascinerende og vanskeligt begreb i den tidlige græske filosofi. Anaximander introducerede det som en løsning på problemet med at finde en ultimativ kilde til alt eksisterende. Men hvordan skal vi forstå det? Denne her ubegrænsethed kan forstås på flere måder. At pyrrhon kan være specielt ubegrænset, så det ikke har nogle rumlige grænser, så det ikke slutter nogen steder. Det kan også være temporalt ubegrænset, så det er evigt uden begyndelse eller slutning i tid. Det kan også være en kvalitativ ubegrænsethed, så det ikke har nogen specifikke egenskaber, der begrænser det til at være en bestemt ting. Måske er at pyrrhon tænkt som ubegrænset på én af de måder. Det kan også være, at det er tænkt som ubegrænset på alle de måder. I hvert fald argumenterede Animaxander for, at at pyrrhon var kilden til alle modsætninger i verden, varmt og koldt, tørt og fugtigt osv. De her modsætninger udskilles så fra at pyrrhon er en form for cyklus af skabelse og ødelæggelse. Animaxanders "move" kan læses på mange måder. På den ene side er det en bevægelse væk fra elementerne, der er på en måde mere konkrete, fysiske og naturlige. I den forstand er det en bevægelse væk fra emperi og erfaring. På den anden side er det en abstraktion, som er formuleret i et sprog, der ikke har med guder at gøre. Princippet virker upersonligt og abstrakt. I den forstand er det en bevægelse, der går i retning af, hvad der stadig er centralt i både filosofi og videnskab. Tag f.eks. moderne teoretisk fysik. Det er en søgen efter principper på stadig mere abstrakte niveauer, principper, som synes at forklare verden, til dels i hvert fald. Jagten på oprindelsen i filosofien og af filosofien er en finurlig dobbelhed. Annie Mack Sanders er Peron er blevet beskrevet som det øjeblik, hvor filosofien kom til bevidsthed, hans fragment som den vestlige tankes begyndelse. Som en drøm om at høre den første filosofiske stemme. Det er lidt langt ude. Det er lidt skørt. Men der er også noget smukt ved det. Denne her længsel efter begyndelsens begyndelse. Det autentiske tekststykke, som kan være grundstenen i en flere tusindårig tradition. Ordet palimpsest er en oplagt metafor. En palimpsest er et manuskript eller dokument, hvor den oprindelige tekst er blevet skrabet af eller vasket af, så man kunne genbruge materialet til en ny tekst. Skin, f.eks., var jo et dyrt materiale. Så når ordet palimpsest bruges i overført forstand, så handler det om betydningslag. Om tekster, der er skrevet oven på andre tekster. Lag på lag på lag. Som en professor skriver om animaxanta-fragmentet, "Selvfølgelig ved også postmoderne, at hermeneutik er en kimerisk opgave, at oprindelsen repræsenterer et ebit vigende spor, og at palimpsesten åbner en afgrund af betydningsdannelse." Og det er jo rigtigt nok. Tænk, hvis man på en eller anden måde, jeg ved ikke hvordan, kunne sikre sig 100% at tætningen var skrevet af animaxanta med hans egen hånd. Det ville stadig være svært at sige, hvordan den bedst læses. Lad os så fantasere videre og sige, at vi kunne spørge animaxanta. Ville han kunne give et klart svar? Ville hans svar per definition være det rigtige? Ville han være helt sikker på, hvad han selv mente? Jeg tænker nej, for den der afgrund af betydningsdannelse kan animaxanta heller ikke undslippe. Han kan kun producere mere sprog, mere tekst og henvise til, hvad andre siger og skriver. Men hvad var det nu, der stod? Men hvorfra de eksisterende ting har deres oprindelse, der finder deres bortgang også sted ifølge nødvendigheden. For de yder hinanden retfærdighed og straf for uretfærdighed i overensstemmelse med tidens orden. (Musik) Professoren fra Før identifiserer seks kategorier af måder, fragmentet er blevet læst på i de sidste 200 år. Seks forskellige interesser. De moralske, de antropologiske, de ontologiske, de juridiske, de politiske og de videnskabelige. Lad os, for at gøre det lidt nemmere, fokuserer på de nøgleord, vi kan trække ud af citatet. Oprindelse eller tilbliven, bortgang eller forsvinden, retfærdighed og uretfærdighed, straf og tidens orden eller lov. Det mest påfaldende, når man læser fragmentet med ideen om Annie Mack Sanders af Pajon som baggrund, er, at altingsprincipp forbindes med juridiske eller moralske begreber. Hvad skal de sige, at retfærdighed og uretfærdighed har noget at gøre med det endeløse potentiale, som er altingsprincipp? I moralske læsninger som Nietzsche's er fortolkningen nået i retning af, at tilblivelse, lad os bare sige fødsel, er en form for overskridelse, en uorden, hvor den perfekte og samlede endeløshed udskilles og bliver til en separat eksistens. Alle separate eksistenser må ifølge tidens orden betale for den her transgression ved igen at forsvinde ind i den ene, ind i den oprindelige enhed. I en sådan læsning er selvstændig eksistens en form for midlertidig snyd. Den går i sig selv igen, eller rettere, ikke i sig selv, den går i apiron igen. I antropologiske læsninger ses uretfærdigheden som en uroprindelig forbrydelse, der ligger til grund for menneskelige fællesskaber. René Girard har f.eks. udviklet en teori om en sønnebuk-mekanisme. Ifølge Girard er menneskets begær mimetisk, dvs. vi efterligner andres begær. Det fører uangåeligt til konflikter og til rivalisering, når flere individer begærer de samme ting eller de samme positioner. Når den her rivalisering eskalerer, tror den mere ødelægge fællesskabet. Så for at undgå total destruktion finder gruppen en sønnebuk, som gøres ansvarlig for al uro og vold. I den kontekst kan animaksanterfragmentet handle om denne grundlæggende sociale dynamik. Uretfærdigheden opstår, når individer eller grupper træder ud af den oprindelige enhed, af pejron, og hævder deres egen separate eksistens. Det kan ses som en parallel til den her mimetiske efterlignende rivalisering, hvor individers søgere differentierer sig og opnår en særlig status. Straffen eller betalingen for den uretfærdighed kan forstås som sønnebukmekanismen. Med sønnebukken genopretter fællesskabet orden ved at offre eller udstøde et medlem. Det offer tjener til at kanalisere volden og til at genoprette en midlertidig fred og enhed igen. Ontologiske fortolkninger er ikke sønderlig interesserede i etiske og sociale normer, men i tilblivelse, væren og tilændegørelse som dybe aspekter af verden. Her finder vi filosofer som Heidegger, Hannah Arendt, Dede, der ikke alene er interesserede i de ontologiske spørgsmål, men også i filosofiens måde at konstruere dem på. Dekonstruktivisten Deda, som tænkte i tekst og var god til at udnytte svimmelheden i teksternes endeløse henvisning til hinanden, har en godbid i Animaxander-fragmentet. Juridiske læsninger tager det juridiske sprog alvorligt. Hvad er det for noget med retfærdighed, uretfærdighed, straf og orden eller lov? Når man tager det juridiske sprog alvorligt, er det væsentligt at forholde teksten til retslige normer og principper, som de kendes fra antikken. Og når man har vægten der, bliver Animaxanders univers et univers, hvor det, der sker i kosmos, ikke forstås som årsagskæder, men som moralsk-juridiske kæder af skyld og straf. Det bliver altså et verdensbillede, hvor universet på en eller anden måde i sig selv er fundamentalt moralsk. I Politiske fortolkninger kan fragmentet læses som udtryk for en samfundstænkning, der ikke opererer med monarkier eller andre absolute hierarkier. Tidens orden er ikke et endemål, men en proces, og det, der udtrykkes, er ikke et fastlåst eller perfektioneret system, men en dynamik, en form for balance af dele, der står i modsætning til hinanden. I den læsning ses tekstykket som et overgangspunkt, hvor samfundets fællesskab anskus på ny måde. Og endelig den videnskabelige læsning. Her er det en mulighed at tage et udtryk som tidens orden eller tidens lov og associere til det nutidige begreb naturlov. Det er jo på mange måder et bizart begreb. Tyngdelogen, siger vi, som om der er vedtaget nogle paragrafer et sted, hvor der siges noget i stil med paragraf 101, hermed erklæres for lov, læmer, der slippes tæt ved jordens overflade, skal falde mod jorden med en acceleration på 9,81 meter per sekund i anden. Det er en ret mærkelig tanke. Alligevel er det forståeligt, hvorfor love kan opstå som metafor. Love er noget, der gælder, som man ikke kan komme udenom. Det vil sige, man kan komme udenom, men man vil blive straffet for det, og det er ikke meningen, at man skal kunne komme udenom dem. Tyngdelogen ligner en smule. Samtidig implicerer begrebet love en lovgiver. Det kan man se som både en fordel og en ulempe. Hvis man opererer med et verdensbillede, der har en skaber-gud, så er verdens indretning i en vis forstand love, og skaber-guden er lovgiver. Når der ikke er guder i ens verdensbillede, så er begrebet naturlov helt forkert. Det naturvidenskaben har haft stor succes med at uddrage og formulere er mønstre. Naturens mønstre. Det er beskrivelser af, hvad verden gør, så vidt vi kan se, hver gang vi kigger efter. Der er stadig plads til en vis diskussion om, hvordan de universelle principper bedst kan forstås. En position vil holde sig til, at vi kan beskrive regelmæssigheder, og der er ikke meget andet at sige om det. De principper, vi finder, tænkes ikke som noget, der har en aktiv virkning. Det er blot, hvad der sker. En anden position holder fast i, at naturlovene har en fysisk nødvendighed af en slags, der forligner dem med en vis aktiv effekt. Jeg har svært ved at se forskel på de her synspunkter. For mig at se skyldes forskellen blot, hvad vi har brug for at tale om, og på hvilket abstraktionsniveau vi gør det. Det forkommer mig, at der kan være mening i, at placere fragmentet som en slags forløber for en naturlovstænkning. Ideen vil være, at det juridiske sprog, som vi stadig har i naturlovsbegrebet, er der af en årsag. I begyndelsen af en tænkning om verdens principper, en begyndelse, der kan udvikle sig til en naturvidenskabelig tankegang, er juridiske metaforer og sprog måske en af de eneste muligheder for at udtrykke noget andet end vilje og intention. Læger falder til jorden, fordi det er sådan. Det er en forordning, en regel, en lov, bare uden forordner, regelrytter eller lovgiver. Det kan tolkes som en protovidenskabelig tanke om naturlige love og processer, der opretholder universets harmoni og orden, uden behov for overnaturlige forklaringer. Tidens orden ses som en tidlig forståelse af naturlige processer og principper, alt det, der beskriver universet, uden behov for guddommelig indgribning. Man kan sikkert fornemme, at jeg bedst kan lide den her sidste forståelse af Annie Mac Sanders fragment. Men det er nu ikke, fordi jeg tænker, at det er den, der har bedst chance for at ramme noget af hans intention, hvis det overhovedet er hans ord. Det er mere, fordi jeg finder den mest interessant, som et blik på, hvordan idehistorien også altid må være en historie om, hvad vi på et givet tidspunkt overhovedet kan udtrykke. Hvilke metaforer har vi til rådighed? Er de allerede udviklet, eller må vi vente på, at det sker? Hæggel har også en fortolkning af fragmentet. Ud af det, der er skrevet, er det, at det er en fortolkning af, hvad der er skrevet, og hvad der er skrevet. Det er en fortolkning af, hvad der er skrevet, og hvad der er skrevet. Det er en fortolkning af, hvad der er skrevet, og hvad der er skrevet. Hæggel har også en fortolkning af fragmentet. Ud af det uendelige er uendelige himmelske sfærer og uendelige verdener blevet adskilt, men de bærer i sig deres egen ødelæggelse, fordi de kun er til gennem konstant adskillelse. Det vil sige, at eftersom det uendelige er princippet, er adskillelseopstillingen af en forskel, det vil sige af en bestemmelse eller noget endeligt. Nietzsche, som jo havde en baggrund som græsk filolog, hans version lyder sådan her. "Hvor tingene er opstået, der skal de også forgå, vende tilbage og gå til grunde i overensstemmelse med nødvendigheden. For de skal betale straf og dømmes for deres uretfærdigheder i overensstemmelse med tidens forordning." Hannah Arendt har sin egen version, hvor Annie MacSandre siger noget lidt andet. "Alt hvad vi kender er blevet til, er kommet ud af tidligere mørke og ind i dagens lys, og denne tilblivelse opretholder sin lov, så længe den varer. Dens varighed er samtidig dens bortgang. Tilblivelse, den lov, der styrer væsner, er nu det modsatte af væren. Når tilblivelsen ophører, når den går bort, forvandler den sig igen til den væren, fra hvis beskyttende, tilslørende mørke den oprindeligt opstod." ♪ [musik] Vi runder af med at kigge lidt på hejdækkers interesse i fragmentet. Det kan jo være, at der er lyttere, som synes, det har været lidt for konkret og simpelt indtil nu. Ærligt talt er det lidt af en udfordring, fordi hejdækkers filosofi i sig selv kræver ret meget kontekst for at kunne opleves som meningsfuld. Men lad mig forsøge at sige lidt til lyttere, der ikke lige har den kontekst klar. Tyske Martin Heidækker, der levede fra 1889 til 1976, regnes for at være en af de vigtige filosoffer i det 20. århundrede. Han har i hvert fald haft stor indflydelse. Under nazismen var han ikke imponerende god til at tage afstand fra partiet, og det har været en stor diskussion, hvad det betyder for læsningen af ham og broen af ham. Men det må vi vende tilbage til omkring episode 1497. Mange synes Heidækker er vanskelig at læse. Hans sprog er en udmærket illustration af det der med, at verberne på tysk ofte kommer til sidst efter lange sætninger med mange indskud. Samtidig er de spørgsmål, han beskæftiger sig med, ikke de nemmeste. Titlen på hans uafsluttede hovedværk "Sein und Zeit" – "Væren og tid" – fra 1927, er et udmærket udgangspunkt. Væren. Heidækker ønsker at beskæftige sig med væren som sådan. Han taler om menneskets "dasein", dets tilstedeværelse, dets "interweltsein", dets væren i verden, og han danner mange andre begreber med benestreger. Igennem hans let hypnotiske og cirklende pose, stiller og svarer han på spørgsmål om, hvad der karakteriserer den måde, vi er til på som mennesker. "Vi er jo ikke bare til" – som om det ikke vil være nok. "Vi har ikke bedt om at blive til. Vi har ikke haft noget lød i, hvad det vil sige. Vi er kastet ind i verden, og denne kastethed er en uomgængelig del af vores væren i verden, som også betyder, at vi er åbne for den verden. Samtidig er vi uadskillige fra verden. Vi kan ikke undgå at drage omsorg. Det ligger i selve vores væren, og den væren er tidslig. Den er en væren til døden", som Heidegger skriver. "Alt det giver en vist forstand sig selv, fordi det er sådan, og ER er sådan. Men vi kan alligevel", siger Heidegger, "sløre verdens grundlæggende åbenhed. Vi kan leve i uoverenstemmelse eller overenstemmelse med den væren, vi allerede er. Væren kan afsløre sig og tildække sig." Det var naturligvis et meget hurtigt og løst resume, men det står i hvert fald klart, at Heideggers filosofiske mål er at gentænke helt grundlæggende filosofiske spørgsmål om eksistens og om menneskets plads i verden. Det turde også være nemt at se, hvorfor Heidegger er fascineret af Animaxander-fragmentet og hele spørgsmålet om oprindelse, både værens oprindelse og filosofiens oprindelse. Hvordan tænker vi væren? Hvordan kan vi gentænke væren? Prøv at høre Heideggers ganske pædagogiske prolog til væren og tid. "For I har tydeligvis længe været klar over, hvad I mener, når I bruger udtrykket 'væren', men vi, som troede, at vi forstod det, er nu blevet forvirret." Har vi i vores tid et svar på spørgsmålet om, hvad vi egentlig mener med ordet 'væren'? Nej, slet ikke. Så det er passende, at vi på ny rejser spørgsmålet om, hvad væren betyder. Men er vi i dag selv forvirret over vores manglende evne til at forstå udtrykket 'væren'? Nej, slet ikke. Så først og fremmest må vi genskabe en forståelse for betydningen af dette spørgsmål. Vores mål i den følgende afhandling er at udrede spørgsmålet om betydningen af væren og at gøre det konkret. Vores forløbige mål er fortolkningen af tid som den mulige horisont for en hver forståelse af væren. Men grundene til at gøre dette til vores mål, de undersøgelser, som et sådan formål kræver, og vejen til dets opnåelse, kræver nogle indledende bemærkninger. Og så skal jeg da lige love for, at der kommer nogle indledende bemærkninger, som Heidegger egentlig aldrig bliver færdig med. Heideggers læsning af Animaxander-fragmentet er dybt forankret i hans filosofiske projekt, som det fremgår af Prologen. Han ønsker at gentænke værensbegrebet og kritiserer den vestlige metafysikshistorie. For Heidegger repræsenterer Animaxander en særlig vigtig stemme fra den tidlige græske tænkning, en begyndelse før metafysikken, som vi kender den, tog form. I et kursus fra 1941 giver Heidegger en oversættelse af fragmentet. Det er i øvrigt hans andet forsøg. "For såvidt fremkomsten for det, der henholdsvis kommer til væren, også er en undvielse ind i dette, som ind i det samme, fremkommer følgelig det tvingende behov, der er nemlig det, der kommer til væren i sig selv, fra sig selv, det indpassede, og hver især er respekteret, anerkendt af den anden, alt dette, ved at overvinde det uindpassede i henhold til tildelingen af tidsliggørende tid." Jeg garanterer ikke for nuancerne, men det er omtrent Heideggers oversættelse. Lige sådan den første tanke, der slår en, er, at det er lidt mærkeligt, at fragmentet bliver overdobbelt så langt i Heideggers forhåndværende hænder. Senere, i et essay fra 1946, giver Heidegger en meget anderledes og også meget kortere oversættelse. Et forhold, der gør stykket kortere, er, at han her kun accepterer en mindre del af Cyrilius' tekst som direkte citat af Animaxander. "Langs brugens linjer, for de lader orden og dermed også hensyntagen høre sammen i overvindelsen af uorden." Det er kortere, men ikke nødvendigvis mere forståeligt, og heller ikke så nemt at harmonisere med Heideggers tidligere oversættelse. Andre filosoffer har skrevet Heideggers oversættelser sammen, f.eks. en Kenneth Malley. Hans sammenskrivning af Heidegger lyder sådan her. "Stedet, hvorfra fremkomst kommer, er for alt, der fremkommer, også stedet for forsvinden ind i dette, som ind i det samme, i overensstemmelse med nødvendighed, for de lader påbud og dermed også hensyntagen høre sammen i overvindelsen af adskillelse, som svar på tidens direktiv om at komme til sin ret." En vis Kolob Kalpovich har samme tilgang, hvor han sammenblander Heideggers to gengivelser. Her er hans version. "Væren som organisering af væsner ind i væren er ubegrænset i den forstand, at den afviser enhver mulig grænse, for den er ikke et væsen. Men hvor fremkomsten kommer fra, for hvert væsen, også ind i dette, som ind i det samme, kommer bortgangen frem og svarer det tvingende behov. Fordi væsnerne lad ordnen høre til, og dermed også respekten for hinanden i overvindelsen af uorden, og de retter sig efter tildelingen af det, der er rettidigt i tiden." I sin fortolkning af fragmentet fokuserer Heidegger særligt på begreberne retfærdighed, uretfærdighed og straf. Han er dog ikke meget for de traditionelt juridisk-moralske fortolkninger af de begreber, han læser dem i stedet i lyset af sin egen værens filosofi. For Heidegger handler fragmentet ikke om konkrete ting eller væsner, men om selve væren og dens tidslighed. Han ser i Anaximanders ord en beskrivelse af, hvordan væren manifesterer sig i tid, hvordan ting overhovedet kommer til syne og forsvinder igen. Det knytter han til sin egen idé om væren til døden og den fundamentale tidslighed i menneskelig eksistens. Heidegger fortolker uretfærdigheden som den måde, hvorpå ting insisterer på deres egen separate eksistens, mens retfærdigheden bliver den proces, hvor de igennem giver slip på deres individualitet og vender tilbage til væren som helhed. Det relaterer sig igen til Heideggers begreb om "ereignissen begivenheder, hvor væren åbenbarer sig". Heideggers læsning er et forsøg på at genfinde eller rekonstruere en mere oprindelig forståelse af væren, noget han mener er gået tabt i den senere tradition. I Anaximanders fragment ser han en tidlig artikulation af væren som en dynamisk tidslig proces, snarere end som en statisk og evig substans. En af Heideggers finurligheder er, at han ønsker skillende mellem væren og væsen. For Heidegger er det ikke nok at forstå et væsen som værende. Han ønsker at adskille væren og væsen, og på en eller anden måde forholde sig til væren i sig selv. I den forbindelse taler han om "værens glemsel". Værens glemsel er for Heidegger, at vi har glemt den distinction og er tilbøjelige til at identificere væren med et væsens væren, som en del af det at et væsen er. Men Heidegger synes altså, at der er en vigtig ontologisk forskel mellem væren og væsner, som er blevet glemt igennem filosofihistorien. Glemselen af væren er glemselen af forskellen mellem væren og væsner. Det er vanskelig stof, og bare fordi det er vanskeligt, behøver det ikke at være særlig dybt eller sandt. Men det er yderst interessant at forholde sig til, at læse om og spekulere over. Heidegger ser væren som den fundamentale tilstand, der gør det muligt for noget overhovedet at være til. Det er ikke en egenskab, det er ikke noget, der kan tilføjes eller fjernes fra et væsen. Det er en baggrund. Det er selve baggrunden for eksistens. Væren er på den måde ikke en ting eller en størrelse blandt andre ting eller størrelser. Væren er det, der gør det muligt for noget at fremtræde som værende. På den måde ligner væren af Neimark Sanders af Pyron. Heideggers fortolkninger er naturligvis yderst kontroversielle, og det er helt åbenbart, at han først og fremmest læser sin egen filosofi ind i de antikke tekster. Men Heideggers engagement i Neimark Sanders og Promenides illustrerer meget godt, hvordan også den moderne filosofi har interageret med antikken og præsokratikerne. De antikke tekster og det paradoxale forhold, at vi sådan set ikke har antikke tekster af præsokratikerne, inspirerer til nytænkning og giver en mulighed for at forsøge at tænke anderledes, tænke forfra, tænke bagom begyndelsen eller udenom. Der er jo mange flere oversættelser, læsninger og fortolkninger af Neimark Sanders potentielle fragment. Det er et emne, som er svært at afgrænse, svært at introducere til, fordi kernen i hele sagen meget hurtigt viser sig ikke at være en kerne, men et vidtforgrenet netværk af tekster, spredt over tusindvis af år. I en af de følgende episoder kommer vi ind på Parmenides, der levede ca. 1515-450 f.n. Parmenides kendes i den grad for sin fokus på væreren og ikke-væreren. Og når vi kommer ind på ham, kan vi ikke undgå at vende lidt tilbage til Heidegger, for han har selvfølgelig en stor interesse i Parmenides. Hvordan skal jeg nu slutte denne lille rejse i tekst, denne her lille falske begyndelse? Der er ikke meget andet at gøre end at give min egen frie oversættelse af Neimark Sanders fragment. Det er ikke så meget en oversættelse som en transformation, men er alt ikke transformationer. Jeg har forsøgt at skrive fragmentet om til et dækt, som jeg i en eller anden forstand kan sige og mene. "Det x, hvorfra alt der findes er kommet, findes ikke i sig selv. For det der ikke finder sted, har aldrig været mistet, og som alt andet, der aldrig har været, er det mistede, mistet to gange. Først vil aldrig at være fundet. Imens lægges alt der sker og ikke sker sammen, og resultatet er kun alt det der sker. Sidst vil aldrig at være tabt." (Musik) (Musik) (Musik) (Musik) Men vi kan alligevel, siger Heidegger, sløre verdens grundlæggende åbenhed. Vi kan leve i uoverensstemmelse eller overensstemmelse med den værre, vi allerede er. Væren kan afsløre sig og tildække sig. Det var naturligvis et meget hurtigt og løst resume, men det står i hvert fald klart, at Heideggers filosofiske mål er at gentænke helt grundlæggende filosofiske spørgsmål om eksistens og om menneskets plads i verden. Det turde også være nemt at se, hvordan Heidegger er... Det turde også være nemt at se, hvorfor Heidegger er fascineret af Animaxander-fragmentet og hele spørgsmålet om oprindelse, både værens oprindelse og filosofiens oprindelse. Hvordan tænker vi væren? Hvordan kan vi gentænke væren? Prøv at høre Heideggers ganske pædagogiske prolog til væren og tid. For I har tydeligvis længe været klar over, hvad I mener, når I bruger udtrykket "væren", men vi, som troede, at vi forstod det, er nu blevet forvirret. Har vi i vores tid et svar på spørgsmålet om, hvad vi egentlig mener med ordet "væren"? Nej, slet ikke. Så det er passende, at vi på ny rejser spørgsmålet om, hvad væren betyder. Men er vi i dag selv forvirret over, hvad vi egentlig mener med ordet "væren"? Er vi selv forvirret over vores manglende evne til at forstå udtrykket "væren"? Nej, slet ikke. Så først og fremmest må vi genskabe en forståelse for betydningen af dette spørgsmål. Vores mål i den følgende afhandling er at udrede spørgsmålet om betydningen af væren og at gøre det konkret. Vores forløbige mål er fortolkningen af tid som den mulige horisont for en hver forståelse af væren. Men grundene til at gøre dette til vores mål, de undersøgelser som et sådan formål kræver og vejen til dens opnåelse, og vejen til dets opnåelse, kræver nogle indledende bemærkninger. Ja, og så skal jeg da lige love for, at der kommer nogle indledende bemærkninger, som Heidegger egentlig aldrig bliver færdig med. Heideggers læsning af Animaxander-fragmentet er dybt forankret i hans filosofiske projekt, som det fremgår af prologen. Han ønsker at gentænke værensbegrebet og kritiserer den vestlige metafysikshistorie. For Heidegger repræsenterer Animaxander en særlig vigtig stemme fra den tidlige græske tænkning. En begyndelse før metafysikken, som vi kender den, tog form. I et kursus fra 1941 giver Heidegger en oversættelse af fragmentet. Det er i øvrigt hans andet forsøg. I et kursus fra 1941 giver Heidegger en oversættelse af fragmentet. I et kursus fra 1941 giver Heidegger en oversættelse af fragmentet. Det er i øvrigt hans andet forsøg. For såvidt fremkomsten er for det, der henholdsvis kommer til væren, også er en undvielse ind i dette som ... I et kursus fra 1900 ... Ja, det har jeg sagt. For såvidt fremkomsten for det, der henholdsvis kommer til væren, også er en undvielse ind i dette som ind i det samme, fremkommer følgelig det tvingende behov. Der er nemlig det, der kommer til væren i sig selv, fra sig selv, det indpassede. Og hver især er respekteret, anerkendt af den anden. Alt dette. Ved at overvinde det uindpassede i henhold til tildelingen af tidsliggørende tid. Af tidsliggørende tid. Jeg garanterer ikke for nuancerne, men det er omtrent Heideggers oversættelse. Lige sådan den første tanke, der slår en, er, at det er lidt mærkeligt, at forventet bliver overdobbelt så langt i Heideggers forhåndværende hænder. Senere, i et essay fra 1946, giver Heidegger en meget anderledes og også meget kortere oversættelse. Et forhold, der gør stykket kortere, er, at han her kun accepterer en mindre del af Cyrillius' tekst som direkte citat af Animaxander. Langs brugens linjer, for de lader orden og dermed også hensyntagen høre sammen i overvindelsen af uorden. Det er kortere, men ikke nødvendigvis mere forståeligt, og heller ikke så nemt at harmonisere med Heideggers tidligere oversættelse. Andre filosoffer har skrevet Heideggers oversættelser sammen, f.eks. i Kenneth Malley, hans sammenskrivning af Heidegger lyder sådan her. Stedet, hvorfra fremkomst kommer, er for alt, der fremkommer, også stedet for forsvinden ind i dette, som ind i det samme, i overenstemmelse med nødvendighed. For de lader påbud, og dermed også hensyntagen, høre sammen i overvindelsen af adskillelse, som svar på tidens direktiv om at komme til sin ret. En viss Khodrab Kharbovich har samme tilgang, hvor han sammenblander Heideggers to gengivelser. Her er hans version. Væren som organisering af væsner ind i væren er ubegrænset i den forstand, at den afviser enhver mulig grænse, for den er ikke et væsen. Men hvorfra kommer fremkomsten for hvert væsen, også ind i dette, som ind i det samme? Men hvor fremkomsten kommer fra, for hvert væsen, også ind i dette, som ind i det samme, kommer bortgangen frem og svarer det tvingende behov. Fordi væsnerne lad ordnen høre til, og dermed også respekten for hinanden i overvindelsen af uorden, og de retter sig efter tildelingen af det, der er rettidigt i tiden. og de retter sig efter tildelingen af det, der er rettidigt i tiden. I afsnittet "Willing" i "The Life of the Mind" har Hannah Arendt sin egen version, hvor Annie Mark Zander siger noget lidt andet. Alt, hvad vi kender, er blevet til, er kommet ud af tidligere mørke og ind i dagens lys, og denne tilblivelse opretholder sin lov, så længe den varer. Dens varighed er samtidig dens bortgang. Denne tilblivelse, den lov, der styrer væsner, er nu det modsatte af væren. Denne tilblivelse opretholder sin lov, denne tidligere mørke og ind i dagens lys, og denne tilblivelse opretholder sin lov, denne tidligere mørke og ind i dagens lys, og denne tidligere mørke og ind i dagens lys, og denne tilblivelse opretholder sin lov, så længe den varer. Dens varighed er samtidig dens bortgang. Tilblivelse, den lov, der styrer væsner, er nu det modsatte af væren. Når tilblivelsen ophører, når den går bort, forvandler den sig igen til den væren fra vist beskyttende, tilslørende mørke, den oprindeligt opstod. Hegel har også en fortolkning af fragmentet. Ud af det uendelige er uendelige himmelske sfærer og uendelige verdener blevet adskilt, men de bærer i sig deres egen ødelæggelse, fordi de kun er til gennem konstant adskillelse. Det vil sige, at eftersom det uendelige er princippet, er adskillelse opstillingen af en forskel, det vil sige, af en bestemmelse eller noget endeligt. Nietzsche, der jo havde en baggrund som græsk filolog, i Nietzsche, som jo havde en baggrund som græsk filolog, Nietzsche, som jo havde en baggrund som græsk filolog, Hans version lyder sådan her. "Hvor tingene er opstået, der skal de også forgå, vende tilbage og gå til grunde i overensstemmelse med nødvendigheden. I sin fortolkning af fragmentet fokuserer Heidegger særligt på begreberne "retfærdighed, uretfærdighed og straf". Han er dog ikke meget for de traditionelt juridisk-moralske fortolkninger af de begreber, han læser dem i stedet i lyset af sin egen værens filosofi. Han læser dem ikke om de konkrete ting eller væsner, men om selve væren og dens tidslighed. Han ser i Anaximanders ord en beskrivelse af, hvordan væren manifesterer sig i tid, hvordan ting overhovedet kommer til syne og forsvinder igen. Det er en forklaring af den fundamentale tidslighed i menneskelige eksistens. Heidegger fortolker uretfærdigheden som den måde, hvorpå ting insisterer på deres egen separate eksistens, mens retfærdigheden bliver den proces, hvor de igen giver slip på deres individualitet og vender tilbage til væren som helhed. Det relaterer sig igen til Heideggers begreb om "ereignissen", begivenheder, hvor væren åbner sig. Det relaterer sig igen til Heideggers begreb om "ereignissen", begivenheder, hvor væren åbner sig. Begivenheder, hvor væren åbner sig. Heideggers læsning er et forsøg på at genfinde eller rekonstruere en mere oprindelig forståelse af væren, noget han mener er gået tabt i den senere tradition. I Animaxanders fragment ser han en tidlig artikulation af væren som en dynamisk tidslig proces, snarere end som en statisk og evig substans. I følgende episoder kommer vi ind på Parmenides, der levede ca. 1515-450 f.n. Parmenides kendes i den grad for sin fokus på væren og ikke-væren. Og når vi kommer ind på ham, kan vi ikke undgå at vende lidt tilbage til Heidegger, der er i en klasse i Parmenides. Heideggers fortolkninger er naturligvis yderst kontroversielle, og det er helt åbenbart, at han først og fremmest læser sin egen filosofi ind i de antikke tekster. og det er helt åbenbart, at han først og fremmest læser sin egen filosofi ind i de antikke tekster. Men Heideggers engagement i Animaxander og Parmenides illustrerer meget godt den dybde og kompleksitet, hvormede modellen. illustrerer meget godt, hvordan også den moderne filosofi har interageret med antikken og præsokratikerne. De antikke tekster og selve det forhold, at vi ikke rigtig har de antikke tekster fra De antikke tekster og selve det forhold De antikke tekster og det paradoxale forhold, at vi sådan set ikke har antikke tekster af præsokratikerne, inspirerer til nytænkning og giver en mulighed for at forsøge at tænke anderledes, tænke forfra, tænke bagom begyndelsen eller udenom. Der er jo mange flere oversættelser, læsninger og fortolkninger af Animaxanders tekst. Det er et emne, som er svært at afgrænse, svært at introducere til, fordi selve kernen fordi kernen er et hvidtforgrenet netværk af tekster fordi kernen i hele sagen meget hurtigt viser sig ikke at være en kerne, men et hvidtforgrenet netværk af tekster, spredt over tusindvis af år. Hvordan skal jeg nu slutte denne lille rejse i tekst, denne her lille falske begyndelse? Der er ikke meget andet at gøre, end at give min egen frie oversættelse. af Animaxanders fragment. Det er ikke så meget en oversættelse som en transformation, men er alt ikke transformationer. Jeg skriver fragmentet om til et dækt, som jeg i en eller anden forstand kan sige og mene. Det x, hvorfra alt der findes, er kommet, findes ikke i sig selv. For det, der ikke finder sted, har aldrig været mistet. Og som alt andet, der aldrig har været, er det mistede mistet to gange. Først vil aldrig af være fundet. Imens lægges alt, der sker og ikke sker, sammen, og resultatet er kun alt det, der sker. Tiden er et regnskab, der kun kan gå op. Så ingen bliver overrasket. Så det overrasker ikke nogen. Sidst vil aldrig at være tabt.