Præsokratikerne: Zenophanes og Zeno (TLF15)

Der er mange andre præsokratikere end Thales, Animaxander, Pythagoras og Parmenides – som er dem, jeg har været inde på tidligere. Men jeg vil jo gerne videre i teksten, ellers når jeg aldrig frem til nutiden før jeg bliver datid, og derfor samler jeg resten af de tidlige grækere i opsamlingsheat. Det bliver altså highlights, som fokuserer på hvad vi især kender gamle filosoffer for.   

Vi skal møde Xenophanes, Zeno, Melissos, Heraklit, Empedokles, Anaxagoras, Leukippos, Demokrit, Philolaos, Protagoras, og Gorgias. 

Denne gange bliver det Zenophanes og Zeno. 

Dvs. først er der dømt gudekritik og så paradokser.

Transcript

Thøfner læser filosofihistorien fra begyndelsen. Kronologisk, systematisk, kaotisk, forudsigeligt, overraskende, præcist og lejende, seriøst, pjattet, omhyggeligt planlagt, improviseret frem, helhedssøgende, i korte uddrag, fuldstændig fragmentarisk, ...

Der er mange andre præsokratikere end Tales, Animaxander, Pythagoras og Parmenides, som er dem jeg har været inde på tidligere, men jeg vil jo gerne videre i teksten, ellers når jeg aldrig frem til nutiden før jeg bliver datid, så derfor samler jeg resten af de tidlige grækere i opsamlingsheat. Det bliver altså highlights, som fokuserer på hvad vi især kender de gamle filosoffer for.

Vi skal møde Xenophanes, Zeno, Melissas, Heraklit, Empedocles, Anaxagoras, Leukippos, Demokrit, Philolaus, Protagoras og Gorgias. Denne gang bliver det Xenophanes og Zeno. Det vil sige, først er der dømt gudekritik, og så bliver det paradoxer. 

Vi starter med Xenophanes, en vandrende digter og filosof, der levede omkring 570-475 f. år 0. Han rejste meget rundt, men kendes også som Xenophanes fra Kolofon, fordi han angiveligt kom fra den by. Det er herligt, at for de her litterære ord ind, tænker være fra Kolofon. Selv stammer jeg fra indholdsfortegnelsen. Vi bliver lige nødt til at følge den tangent et øjeblik. Kolofon var i antikken kendt for sit fremragende kavaleri, men også for at producere særlig fin harpigs eller kolofonia, som blev brugt til forskellige formål. Men vigtigst i denne her sammenhæng var byens ryg for høj kvalitet i håndværk og finish. Det var et ryg, der var så etableret, at der opstod en talemåde at sætte kolofonen på, på græsknådestil med kolofona epititinei, for at give noget den sidste fuldende finish. I middelalderens bogproduktion blev kolofon på den baggrund betegnelsen for den afsluttende tekst i et manuskript eller en trykt bog, der hvor skriveren eller bogtrykkeren angav oplysninger om værkets tilblivelse. Tid, sted, trykkeri, ligesom vi sådan cirka kender det i dag. Kolofonen var altså bogstaveligt talt den sidste hånd på værket, den endelige finish, der gjorde bogen komplet. Og det er så forklaringen på, at en kolofon hedder en kolofon. Dette er en sjov etymologisk historie. Kolofonen er en af de fleste af græskne skriftsforskere, der har været i denne historie. Det er en af de fleste af græskne skriftsforskere, der har været i denne historie. Det var Xenophanes, vi kom fra. Xenophanes er især kendt for en skarp kritik af, hvordan grækerne forestillede sig deres guder, altså den her meget antropomorfiserende gudsopfattelse med søvsterhed, elskerinder og begik utroskab, og hegere, der var sjalu og hævngærige osv. I sine digte påpegede Xenophanes det absurde i den menneskelig gørelse af det guddomlige og sagde f.eks. "Hvis heste kunne male, ville de male deres guder som heste, og hvis køer kunne tegne, ville deres guder have horn og horve." Xenophanes kritik rakte videre en blot til gudernes udseende. Han angreb også de moralsk anstødlige handlinger, som digterne Homer og Hesiod havde tillagt guderne. Tyveri, bedrag, hor. For Xenophanes var sådan noget gris uforenligt med guddomlighed. I stedet forestillede han sig en altomfattende gud, der var fundamentalt anderledes end mennesker. "Helt syn, helt tanke, helt hørelse", som han skrev i et berømt fragment. Xenophanes var altså en tidlig monoteist. Han plæderede for, at der var én og kun én gud. Han kan også læses som en slags panseist med en gud, der så at sige er i alt eller er identisk med det hele. Under alle omstændigheder gjorde han op med dyrkelsen af det græske panseon af gudets gikkelser, og hans kritik og tankegang fik stor indflydelse på senere græske tænkere, særligt den eleatiske skole, altså filosoferne hjemhørende i Elea med Parmenides i spidsen. Også Platon viderfører den her kritik af digternes uværdige guder. Kritikken er interessant, ikke bare som en abstrakt kritik af antropomorficering af guder, men også fordi det giver os et indblik i, hvordan mange oldgrækere må have tænkt. Jeg mener, kritikken giver kun mening i et miljø, hvor det faktisk var udbredt at have de her meget konkrete og menneskelignende gudebidler. Hvad ved vi om den oldgræske religiøsitet? Der var 12 hovedguder i det græske panseon, med Søvs som den øverste. Guderne eksisterede i et hierarki og havde meget forskellige karakterer og temperamenter. Grækerne forestillede sig deres guder som personlige væsner i menneskelig form. De kunne dog skifte form, f.eks. kunne de forvandle sig til dyr eller naturkræfter. De blev tillagt meget menneskelige laster som jalousi, utroskab og forfængelighed, og i fortællingerne blandede de sig i jordiske affære, uden at de nødvendigvis havde særlig ophøjet motiver for at gøre det. Tænk bare på Athenes vejledning af Odysseus if. Homer. Gennem Odysseuses 10 årlange hjemrejse fra Troja optræder Athene gentagende gange som hans beskytter og rådgiver, ofte forklagt som dødelige. Gudinden hjælper Odysseus, fordi han besidder kvaliteter, som hun værdsætter. Det er et eksempel på det særlige bond mellem Gud og menneske, som grækerne kaldte "sænia", et gensidigt forhold baseret på respekt og hengivenhed. Eller tænk på Apollons straf over den hårdmodige Niobe. Niobe var dronning af Theben og mor til hele 14 børn, syv sønner, syv døtre. I sin stolthed over sin frugtbarhed håner hun Gudinden Leto, der kun har født to børn, Apollon og Artemis. Men Niobe skulle ikke have hånet Gudinden Leto. Som straf for den her hybris, den overskrides af grænsen mellem det menneskelige og det guddomlige, skyder Apollon og Artemis alle hendes børn med pile. Guderne var både fjerne og nære, både ophøjet og fejlbarlige. Alt i alt var den religiøse verdensforståelse på en gang pragmatisk og poetisk, jordnær og transcendent. Grækerne havde ikke noget ord for religion. De nærmeste begreber var sådan noget som "fromhed" og "kult". Men det giver jo mening, at man først kan have et religionsbegreb, når man begynder at opbygge et ikke-religiøst perspektiv. Grækerne havde heller ikke en fælles religiøs tekst som fundament for deres tro. Det skulle da lige være Homers og Hesiods værker, som havde stor indflydelse på deres guds opfattelse. I troet med den løse organisering i bystater var de enkelte guder tæt knyttet til bestemte byer og funktioner. For eksempel var Athena forbundet med Athen, smart nok, mens Zeus var knyttet til Olympia. Det er den slags man ved om religiøsiteten i det oldgræske, og den slags man plejer at sige. Religion og tro var tæt forbundet med dagliglivet, og alt i naturen blev anset som guddommeligt. Forholdet mellem mennesker og guder var baseret på udveksling, guderne blev tilbudt gaver og offringer, og så håbede man på tjenester og lidt goodwill. Vi ved jo altså en del, men det er stadig vanskeligt, synes jeg, at danne et konkret billede af, hvad den typiske græker har tænkt om de her gudefortællinger, om gudernes konkrete eksistens. Monik og også oldgrækere har sagt noget i stil med "altså, jeg forestiller mig ikke Gud som en gammel mand med lang skæg". I hvert fald den intellektuelle oldgræker har sikkert tænkt på guderne som symboler for mere abstrakte kræfter. Det gjorde Xenophanes jo i hvert fald. Den kritik af antropomorficeringen og Xenophanes' argumenter mod muligheden for "hierarkier" af guder, alt det, der gjorde ham til monoteist, kan plausibelt ses som en bevægelse i tiden væk fra den traditionelle og lokale guddyrkelse hen mod et mere abstrakt og filosofisk gudsbegreb. Xenophanes - Dækning af Gud Her er et fragment af et af Xenophanes' digte, som giver en fornemmelse af stemningen i et rituelt drikkegilde, der både er højtidligt og festligt. "Nu er gulvet rent, og rene er både kros og alles hænder. En sætter de vævet grænse på, en anden rækker duftende salve frem i en skål, blandingskaret står fyldt af glæde, og mere vin, mild og blomsterduftende, venter i krukkerne. Den lover aldrig at slippe op. I midten spreder røgelsen sin hellige duft, og der er koldt vand, sødt og rent. Gyldne brød er lige ved hånden, og det edle bord er læsset med ost og rig honning. I centrum er et alter helt dækket af blomster, mens sang og feststemning omslutter huset. Men først må glade mænd med mundtre hjerter hylde guden med erbødige ord og ren tale." Og her er en række fragmenter, der giver et indblik i Xenophanes religionskritik. Et par af dem har jeg allerede læst én gang, men lange er de jo ikke. "Homer og Hesiod har tillagt guderne alt det, som blandt mennesker vækker bebrejdelse og fordømmelse, tiveri, ægteskabsbrud og gensidigt bedrag. Men dødelige antar, at guder fødes, bærer deres egne klæder og har stemme og krop. Men hvis heste eller okser eller løver havde hænder, eller kunne tegne med deres hænder og skabe værker som mennesker, ville heste tegne gudernes skikkelser som heste og okserne som okser, og de ville forme kroppene i den form, som hver af dem selv havde. Ethioperne siger, at deres guder er stumpnæsede og sorte, trakkerne er deres er blåøjet og rødhåret." I sammenhæng med kritikken af det antropomorificerende, argumenterede Xenophanes også for gudens enhed. "Én gud er størst blandt guder og mennesker, på ingen måde lig dødelige i krop eller i tanke. Helt ser han, helt tænker han, og helt hører han. Men helt uden møje ryster han alle ting ved sin tankes kraft." Monotheisme Nå, nu kan jeg mærke, at jeg har nogle tanker, jeg må af med. Det her ret tidlige udtryk for en monotheisme peger frem mod en teologi, der tager det som sit udgangspunkt, at Gud kun kan være én. Noget lignende bliver senere centralt i platonismen, og når den mødes med judaismen, som på det tidspunkt også er overbevist monotheistisk, som det sker i kristendommen, så har vi lagt fundamentet til et flere tusind år langt monopol på, hvad den teologiske sandhed kan være. Jeg husker fra gymnasiet at have fået fortalt historien om en slags rationel fremadskridende proces, som om man uden videre kan sige, at det er mere primitivt at operere med flokke af guder, og mere logisk og respektabelt at regne med én, som så til gengæld er stor og stærk på helt uendelig vis på uendelig mange måder. Jeg kan godt se meningen i at se den idehistoriske udvikling på den måde. Men jeg synes det er værd at bemærke, at en model med mange guder, som har behov og begær og som strides, også har meget for sig. Når man er et menneske i verden, og det er man jo, er det man ser og møder i sit liv præget af mange modsatrettede og på ingen måde logiske indflydelser og kræfter. Man kan synes, at man vinder noget ved at reducere gudflokken til én enkelt integreret størrelse, men i samme bevægelse danner man en lang række uløslige problemer. For mens tanken måske kan opstille renere systemer i monoteismen, bliver afstanden mellem de systemer og verden kun større. Der er ondskab, ulykke og tilfældig uretfærdighed i verden, ligesom der er godhed og glemt af lykke og retfærdighed. Og den situation gribes, det kan man i hvert fald hævde, langt bedre af et polyteistisk verdensbillede, hvor forskellige guddomlige kræfter og viljer er i spil og ofte er i konflikt med hinanden. Den græske polyteisme afspejler på mange måder mere præcist den menneskelige erfaring af verden som et sted præget af mangfoldighed og modsætninger. Den rationelle udvikling mod monoteisme, som før i tiden har været præsenteret i lærebøger, kan på den måde ses som et tab af nuancer og kompleksitet. Når søvs kan være både retfærdig og uretfærdig, når atene kan støtte nogen og modarbejde andre, når at polderen kan være både lægekunstens og pestens gud, så giver det en ramme for at forstå tilværelsens fundamentale ambivalens og selvmodsigende karakter. I modsætning hertil, så skaber den monoteistiske idé om én almægtig og algod gud det klassiske théodicé-problem. Hvordan kan sådan en gud tillade ondskab og lidelse i verden? Der er som bekendt gjort mange forsøg på at svare på det spørgsmål, men der er ikke nogen svar, der er bare en lille smule overbevisende. Man kan også spørge om xenofanes og andres kritik af de antropomorfe guder i virkeligheden ikke fører det til et endnu mere antropomorficeret gudbillede, bare kondenseret og sublimeret. Gud, som kristendommen forstår ham, inklusiv Jesusfiguren, for at ikke tale om helion og det hele, og hvad mange kristne retninger omtaler som et personligt gudsforhold, kan ikke siges at gå væk fra et antropomorficerende syn, snarere tværtimod, guden er bare blevet til en slags superhelt, der kan og gør alt, hvad mennesker kan og gør, bare uden begrænsninger. Slut på den tanke, jeg lige skulle af med. Hvad kan vi vide? Den anden spændende filosofiske kategori, som xenofanes havde noget interessant at sige om, er epistemologien. Hvad kan vi vide, og hvordan kan vi vide det? Igen er det kun fragmenter, vi har, men de synes at pege på en tænker, der havde et ydmygt og fornuftigt forhold til vores menneskelige erkendelsesmuligheder. Sandlig, fra begyndelsen har guderne ikke åbenbart alt for de dødelige, men med tiden, gennem deres søgen, opdager de mere. Hvis Gud ikke havde skabt den gule honning, ville de tænke, at finer var meget sødere. Og selvfølgelig har intet menneske set den klare og sikre sandhed. Ej, heller vil der være nogen, som ved besked om guderne, og det jeg siger om alle ting. For selv hvis en i bedste fald skulle sige præcis, hvad der var sandheden, ville han ikke selv vide det. Men alle kan have en mening. Lad disse ting blive accepteret som lig realiteterne, som virkeligheden, men... Her har vi altså en oldgreger, der tænkte, at viden er noget, der opnås progressivt, lidt af gangen, og ikke via åbenbaringer. En tænker, der var opmærksom på det relativ i vores smagsdomme, og på det forløbige i al erkendelse. Særlig sjov er den finurlige pointe, at selvom nogen skulle være i besiddelse af sandheden, ville vedkommende ikke kunne vide, at han eller hun var det. Det er for mig en meget præcis formulering af vores erkendelsesmæssige situation. Xenophanes afviser ikke muligheden for, at vi kan have sande overbevisninger. Han siger bare, at vi aldrig kan vide med sikkerhed, at vi har dem. Det er en subtil, men afgørende forskel fra en mere radikal skepticisme. Sagen er, at vi kan fortsætte i en søgende efterforståelse og erkendelse, men på et hvert tidspunkt må vi fastholde muligheden for, at vi tager fejl. Den samme indsigt formuleres i moderne epistemologi. Vi kan have sand viden uden at have absolut sikkerhed. Der er ingen åbenbaringer, ingen sikre dogmer. Den position kan vi kalde fallibilisme, og det er fint, synes jeg, at den kan læses ud af de her elgamle og korte fragmenter. Samlet set står Xenophanes som en fascinerende figur i overgangen fra mythos til logos, fra religiøs til filosofisk tænkning. Vi har allerede tilbagelagt et uendeligt antal tidsrum. Vi har også tilbagelagt, at vi kan have en kæmpe, men ikke så kæmpe, som vi kan have, hvis vi har en kæmpe, men en kæmpe, som vi kan have, hvis vi har en kæmpe, bare to trin og den konklusion, der drages af dem. Vær venlig at skrive dem ned i din notesbog, og for at kunne henvise til dem på en praktisk måde, lad os kalde dem A, B og Z. Og så fortsætter skildpadden med at fremsætte et senoinspireret paradox, som ikke retter sig mod bevægelse, men mod selve muligheden for logiske følgeslutninger. I kort form løber argumentet sådan her. For at en logisk følgeslutning kan tvinge os til at acceptere en konklusion, så er det ikke nok at acceptere præmisserne, vi må også acceptere en ekstra præmis, der siger, at konklusionen følger af præmisserne. Men den ekstra præmis har selv brug for en yderligere præmis for at være tvingende. Og sådan kan man blive ved i det uendelige. Derfor kan ingen følgeslutning ifølge skildpadden tvinge os til at acceptere en konklusion baseret på logik alene. Der vil altid være en kløft mellem præmisser og konklusion. Vi skal ikke opholde os ved Carrolls paradox, men det er tankevækkende, hvordan de her uendelige loops af den senoagtige art lurer overalt. Senos digotomiparadox kan ses som en mere abstrakt udgave af det med Achillevs og skildpadden. Her er argumentet, at for at nå en destination, må man først nå halvvejs, derefter halvdelen af den resterende afstand osv. i det uendelige. Men det lyder da helt umuligt. Hvordan skulle man kunne fuldføre en rejse, der kræver et uendeligt antal skridt? Den samme løsning som før kan bruges. Vi har jo også et uendeligt antal tidsrum at tage de her skridt i. Hvis man ikke synes, at løsningen er helt tilfredsstillende, så er det nok selve ideen om uendelighed, man tager anslut af. I moderne matematik er vi vant til at sige, at der er uendelig mange punkter og tal, f.eks. mellem 0 og 1 på en tallinje. Det fungerer rigtig fint, men det indebærer mange paradox-lignende forhold. Vi kan ikke gå nærmere ind på dem her, vi har jo ikke uendelig meget tid, men mange af mærkværdighederne kommer af sammenstød mellem den matematiske fiktion og den fysiske realitet. Her kan vi tænke frem til Demokrit, som vi når frem til næste gang, og hans atomteori. Hvis verden består af ubrydelige mindstedele, LEGO-atomklodser, så er der overhovedet ikke uendelighed involveret. Intet kan f.eks. deles i det uendelige, og enhver afstand vil være et bestemt antal LEGO-atomklodser langt. Zenos pil-paradox hævder, at for at en bevægelse kan finde sted, så må et objekt ændre den position, det indtager. Det lyder jo tilforladeligt nok, men bare vent. Forestil dig en pil, der skyder sig af sted. Pilen flyver gennem luften og ser ud til at være i bevægelse. Men Zenos siger, at den bevægelse er en illusion. Hans argument går sådan her. På et hvert givet tidspunkt undervejs på pilens rejse indtager pilen en bestemt position i rummet. I det præcise øjeblik optager pilen kun den specifikke position. Den kan ikke samtidig være et andet sted. Nu betragter Zeno hvert af disse tidspunkter som en slags frosne øjeblikke uden vejhed. Og i hvert af disse øjeblikke er pilen stationær, hævder han. Den bevæger sig ikke mod, hvor den er, for der er den jo allerede, og den bevæger sig heller ikke mod, hvor den ikke er, for det ville kræve, at den var et andet sted end der, hvor den er. Wubti bevægelse er en illusion. Den overordentligt opmærksomme lytter ved at huske, at den buddhistiske filosof Nagarjuna gav invasion af præcis det her argument. Stedets paradox giver endnu en af de her uendelige sløjfer en endeløs regression. Nu er det højst uklart, hvad Zeno præcis sigter til. Vi kender kun stedets paradox fra en enkel sætning i Aristoteles' Fysik. Zenos vanskelighed kræver en forklaring. For hvis alt, hvad der eksisterer, har et sted, vil stedet også have et sted, og så videre i det uendelige. Det er måske ikke så nemt at få en paradoxfornemmelse ud af den sætning, og vi mangler konteksten, men der er noget sjov ved tanken. Du befinder dig et sted, lige nu, mens du lytter. Men det sted, hvor det? Det må jo være et sted. Men hvor det sted så? Et bestemt sted. Jo, men hvor det steds sted? Og hvor det steds sted sted? Og hvor det steds sted sted sted? Og så videre. Ad absurdum og ad nauseam. Det sidste af Zenos paradoxer, vi kommer ind på, er hirsekorn-paradoxet. Forestil dig lyden af en sæk hirse, der vælter. Det larmer betydeligt. Men hvad med et enkelt korn hirse? Det spørgsmål gjorde Zeno til et paradox. Han mente, at hvis den store mængde hirse laver lyd, og det gør den jo, så må hver enkelt lille hirsekorn logisk set også lave en lyd, ellers ville den samlede mængde jo ikke kunne det. Vi er jo stadig i den situation, at vi ikke rigtig har så meget kontekst for det her paradox, men måske lagde Zeno vægt på, at vi jo faktisk ikke kan høre nogen lyd, når et enkelt lille bitte hirsekorn rammer jorden. Og det kan så gøre det svært at forstå, eller ligefrem paradoxalt, at den store mængde hirse giver masser af lyd, når den rammer jorden. I Aristoteles' kommentarer til hirse-paradoxet, der udfordrede han Zenos tankegang og påpegede, at der ikke er nogen logisk nødvendighed, der siger, at det enkelte korn skal lave lyd, bare fordi mange korn til sammen gør det. Det minder om, at én dråbe vand ikke gør én våd, men mange dråber til sammen gør det. Nå, lad mig slutte den her episode og behandlingen af Zeno med at citere et herligt stykke fra Philoponus, der levede næsten 1000 år senere end Zeno. Johannes Philoponus, også kendt som Johannes Grammaticus, var en kristen neoplatoniker, der levede og arbejdede i Alexandria i det 6. århundrede efter vores tidsregning. Hvordan forsøgte Zenoen da at bevise, at det ikke er muligt, at der kan være et antal enheder? De, der indfører mangfoldighed, sætter deres lid til dens selvindlysende karakter, for der findes heste og mennesker og en mangfoldighed af individuelle ting, og sammenlægningen af alle de ting frembringer mangfoldighed. Dens selvindlysende karakter forsøgte Zenoen derfor at undergrave sofistisk ved at argumentere for, at hvis mangfoldighed er sammensat af disse ting, men mangfoldighed er sammensat af enheder, så må disse ting være enheder. Hvis vi derfor kan vise, at det ikke er muligt for disse ting at være enheder, er det indlysende, at det der er sammensat af dem ikke vil være en mangfoldighed, hvis mangfoldighed består af enheder. Hans bevis for det forløber således. Sokrates, som du siger er en enhed, der bidrager til mangfoldighedens sammensætning, er ikke kun Sokrates, men også bleg, filosofisk, sygmaved og stumpnæset. Og således er den samme mand på én gang én og mange. Men det er helt umuligt for den samme mand at være både én og mange, derfor kan Sokrates ikke være én. Det samme gælder for de andre ting, som du siger mangfoldighed er sammensat af. Men hvis det ikke er muligt, at der kan være et antal enheder, er det indlysende, at der heller ikke vil være nogen mangfoldighed. Og hvis det der er, nødvendigvis må være enten én eller mangfoldighed, og det er blevet demonstreret, at det ikke er mangfoldighed, fordi der ikke findes noget sådan som et antal enheder, så må det derfor nødvendigvis være én. Han beviser den samme konklusion også ud fra en betragtning af det kontinuerlige. For at antage, at det kontinuerlige er ét. Så eftersom det kontinuerlige altid er deleligt, er det altid muligt at dele delingsresultaterne i endnu flere underdelinger, og hvis det der er tilfældet, vil det kontinuerlige derfor være mange. Således vil den samme ting være én og mange, hvilket er umuligt, og derfor vil det ikke være én. Men hvis intet kontinuerligt er ét, og det er nødvendigt, at hvis der skal være mangfoldighed, må den være sammensat af enheder, så vil mangfoldighed ikke eksistere, eftersom det ikke er muligt, at der kan være et antal enheder, der udgør mangfoldighed. Og så nåede jeg ikke mere denne gang. I næste episode af "Om det hele og restens specialserie Tøfner læser filosofihistorien" fortsætter jeg med Melissus, Heraklit, Empedocles, Anaxagoras, Leokipos, Demokrit, Philolaus, Protagoras og Gorgias. Nogle af dem kommer til at få en hurtig og lemfældig behandling. Der er et vist stykke tid til næste episode, men for at det skal gå, må halvdelen af tiden jo først overstås, og for at det kan ske, må halvdelen af den halvdel forløbe, osv. Der er en uendelighed af tidsrum til, og alligevel høres vi lige pludselig ved igen. (Musik)