Sofisterne (TLF20)

Thøfner læser filosofihistorien er kommet til sofisterne (ca. 500 fvt.). Vi hører især om Protagoras og Gorgias - og så læser vi lange uddrag af Dissoi Logoi, et anonymt sofistisk skrift.

Det er jo tomme ord. Ikke andet end retorik. Sådan kan man sige, når man vil kritisere nogen eller noget for at dække over tomhed eller dumhed med en flot overflade. Man hører ikke så tit nogen anklage andre for at være sofister eller bedrive sofisteri. Det er blevet lidt gammeldags, men det betyder nogenlunde det samme, og det viser, at sofisme er et skældsord. Men hvorfor egentlig det? Hvem var sofisterne, og hvorfor opstod den gruppering? Ja, var det overhovedet en ensartet gruppe, og fortjener de deres dårlige ryg? Det er den slags spørgsmål, den her episode handler om: Sofisterne i oldtidens Athen, rundt regnet 500 år før vores tidsregning. 

Transcript

(AI-transkription)

Det er jo tomme ord. Ikke andet end retorik. Sådan kan man sige, når man vil kritisere nogen eller noget for at dække over tomhed eller dumhed med en flot overflade. Man hører ikke så tit nogen anklage andre for at være sofister eller bedrive sofisteri. Det er blevet lidt gammeldags, men det betyder nogenlunde det samme, og det viser, at sofisme er et skældsord. Men hvorfor egentlig det? Hvem var sofisterne, og hvorfor opstod den gruppering? Ja, var det overhovedet en ensartet gruppe, og fortjener de deres dårlige ryg? Det er den slags spørgsmål, den her episode handler om. Sofisterne i oldtidens Athen, rundt regnet 500 år før vores tidsregning.

Thøfner læser filosofihistorien fra begyndelsen. Kronologisk, systematisk, kaotisk, forudsigeligt, overraskende, præcist og legende, seriøst, pjattet, omhyggeligt planlagt, improviseret frem, helhedssøgende, i korte uddrag, fuldstændig, fragmentarisk, idiosynkratisk, udvalgt, multiperspektivisk, formidlet, uansvarligt, oversat fra tilfældige kilder, autoritativt, udlagt, af selvnævnt, ekspert, analytisk og intuitivt, læser Thøfner filosofihistorien et stykke tekst ad gangen. 

Når man bruger "sofist" som skældsord, tænker man, at der taler om en retorisk begavelse, der er i stand til at tage et hvilket som helst indhold og give det en form, der overbeviser. Læg mærke til, at man forudsætter, at man kan have et indhold, som man bare kan give forskellige former. Allerede det er nok lidt tvivlsomt. Men sofisten vi har fat i vil være helt ligeglade, om indholdet er rigtigt, sandt eller godt, mod betaling vil vedkommende sukre det til og hælde glasur på. Den funktion, ja jobfunktion, kender vi jo udmærket i nutiden, politikere har spændoktorer og kommunikationsrådgivere, og reklamebranchen som sådan har simpelthen til opgave at være sofister i anden potens. Så man kan sige, at sofisterne i altidens Athen er de oprindelige spindoktorer og kommunikationsrådgivere, men der er meget mere at sige om dem. Lad os tænke os ind i det femte århundrede før vores tidsregning i Athen. Det er Pericles guldalder, general, statsmand, drivkraft for demokratiet i bystaten. Så det er en tid, hvor noget nyt er sket og sker. Demokratiet spirer, Athen blomstrer. Her i bystatens gader på Agoraen, Torvet, hvor borgere mødes og debatterer byens anlægner, i de folkedomstole, hvor almindelige mennesker afgør både civile og kriminelle sager, her opstår der helt nye behov. For hvis du som athensk borger skal have succes, hvis du skal kunne forsvare dig selv i retten, hvis du vil have indflydelse i folkeforsamlingen, så bliver du nødt til at beherske kunsten af tale overbevisende. Du skal kunne forme ordene, så de rammer præcis det rigtige sted i tilhørende. Du skal kunne vende enhver sag til din fordel. Kort sagt, du skal mestre logos, ordet, argumentet, den overbevisende tale. Og her træder sofisterne ind på scenen. De kan forstås som svar på denne konkrete samfundsmæssige efterspørgsel. De kalder sig selv vismænd. Det er det, sophistes betyder, ligesom sofi betyder viden eller vidstom, filo betyder kærlighed, så filosofi er kærlighed til vidstom eller viden. Og sofisterne tilbyder lærer enhver at argumentere, at tænke, at tale så godt, at de aldrig mere behøver at være bange for at tabe i en diskussion. Okay, det er måske sat på spidsen, men man kunne også sige det på en anden måde. Sofisterne tilbød simpelthen uddannelse til byens borgere. De tog betaling for deres ydelser, og det indgik i kritikken af dem. Og det er først og fremmest Platons kritik, der er gået over i historien, og i høj grad hans beskrivelse af sophisterne, som har tegnet billedet af dem. I det billede er sophisterne nogle legesvinne, der tilfælds får uslet mammern og lærer folk at vinde diskussioner, helt uden at være interesseret i sandheden. Platon lad Sokrates formulere anklagen i Dialogen Protagoras. "Kan det så være, Hippokrates, at sophisten i virkeligheden er en slags handelsmand eller forhandler af fødevarer, som sjælen næres af? For sådan ser jeg ham. Og vi må passe på, min gode ven, at sophisten, når han priser sine varer, ikke bedrager os, sådan som både handelsmand og forhandler gør det med vores kropslige føde." Og det er jo hele problematikken. Kan åndelig dannelse virkelig behandles som en vare, kan vidst om købes for penge? Men lad os se tingene fra sophisternes perspektiv. Hvad var alternativet? I det traditionelle græske system blev unge mænd uddannet gennem familietraditioner, gymnastik og musikundervisning. Men alt dette var forbeholdt i velhavende. Kun aristokrater havde råd til den langvarige dannelse, der krævedes for at deltage i det offentlige politiske liv. Sophisterne demokratiserede uddannelsen. Sophisterne var professorerne, der sagde til bønder og håndværkere, "I kan også lære at tænke som aristokraterne." Og hvad underviste de i? Ikke bare retorik og argumentation. Sophisterne udviklede det, vi kan kalde det første systematiske kurrikulum i de fri kunster. Prodicus Acheros var berømt for sine studier i synonymer og semantisk præcision. Han lærte sine studenter at skælne mellem ord som lyst og nydelse, frygt og ærefrygt. Hippias Aelis var polyhistor, altså et universalsgeni. I ordets egentlige betydning underviste han i matematik, astronomi, geometri, rytmik og harmoni. Ja, han pralede endda af, at han lavede alt sit tøjsæl og sine smykker. Det med, at sophisterne tog betaling for sine ydelser, kan man dårligt være for arvet over. Hvad så med den del af kritikken, der går på, at sophisterne tager let på sandheden og bare vil vinde og overbevise? Ja, det er der vel noget om, men der er også noget misvisende ved den kritik. Man kan sige, at hvis man vil lære andre at vinde enhver debat, så må man næsten nødvendigvis tænke, at der ikke findes objektive sandheder. For hvis der gjorde, ville den ene part i en debat jo altid have ret, og den anden part altid tage fejl. Det ville ikke give mening at lære folk at argumentere for hvad som helst. Hvis man samtidig mente, at der fandtes objektive sandheder, ville det i hvert fald tynge ens samvittighed. Hvordan finder man ud af, om noget er sandt? I de offentlige sammenhænge må fokus være på at virke overbevisende. Det man overbevises af må være sandt. Og så bliver det et rent formmæssigt spørgsmål. Der er ingen objektive sandheder, men bare en form for konkurrence om at virke mest effektiv. Sofisterne bliver altså nærmest tvunget af deres sociologiske funktion, tilhængere af hvad der årtusinder senere bliver kaldt pragmatisme og relativisme. Laterns billede af sofisterne som grådige charlataner, der besuddlede ungdommen med falsk vidstom, gik som nævnt over i traditionen. I realiteten har sofisterne været en bråde flok. Nogle har været upåfaldende privatundervisere. Der har sikkert været nogen, der har været charlataner, som har anbefalet underlødige og manipulerende metoder. Men der har også været dem, som har filosoferet på højt niveau. Og denne sidste gruppe har ikke afvist at søge sandheden, fordi det ikke kunne betale sig, men fordi deres tænkning har ført dem i nye retninger. Hvad er det, der er? For at trække det skarpt op. Indtil nu har altidens græske tænkere spekuleret over, hvad verden er og hvad den gør. Ligesom talets prøvede at tænke sig frem til verdens grundstof. Nu med sofisterne vender filosofien sig væk fra kosmos og mod mennesket selv. Vi skal høre om to af de allerstørste sofister, Protagoras af Abderra, manden, der sagde, at mennesket er alle tings mål, og Gorgias, Alliantinoi, en mester i retorik og noget af en sprogfilosof. Men først et af de velkendte metodiske forbehold, når det angår den tidlige oldtid. Vi ved meget lidt om sofisterne, i hvert fald sammenlignet med, hvor meget vi ved om f.eks. Platon og Aristoteles. Det skyldes selvfølgelig, at det var sofisternes modstandere, der vandt den filosofiske kamp, og det var dem, der som sejrherrer fik deres værker bevaret og kopieret i eftertiden. Det vi har af sofistiske tekster er primært fragmenter, stumper og stykker, citeret af senere forfattere, ofte i polemisk sammenhæng. Det er lidt som at skulle rekonstruere en roman ud fra nogle få citater i en anmældelse, og så er det en anmælder, der synes romanen er noget magtværk. Alligevel, når vi læser fragmenterne med åbent sind, og når vi prøver at lytte til sofisternes egne stemmer, frem for deres kritikeres karakteristikker, så læser og hører vi tanker, der fremstår både moderne og filosofisk dybe. For sofisternes spørgsmål er højst aktuelle i dag, og på mange måder mere aktuelle end mange af Platons platoniske temaer. Hvad er forholdet mellem sandhed og magt? Kan der overhovedet gives objektivt svar på etiske spørgsmål? Hvordan påvirker sproget vores forståelse af virkeligheden? Hvad vil det sige at være et menneske i et samfund bygget på konventioner frem for naturlove? Hvad er forholdet mellem sandhed og magt? Protagoras af Abdera blev født omkring 490 f.v.t. i den lille, tragiske by Abdera, samme by som senere fostrede atomisten Demokrit, som vi hørte om i forrige episode. Demokrit søgte sandheden i atomernes evige bevægelse i det tomme rum. Man kan sige, at han, på trods af de store forskelle mellem hans og Parmenides' verdensopfattelse, også søgte sandheden som noget til delt skjult, noget objektivt, der ligger hensidens dagligdagen. Protagoras fokuserede derimod på de konkrete menneskelige erfaringer. Han blev måske den mest berømte af alle sofisterne. Protagoras rejste fra by til by i den græske verden og blev modtaget som en berømthed overalt. Folk strømmede angiveligt til hans forelæsninger. I Athen blev han ven med statsmanden Pericles og blev bl.a. betroet opgaven at udarbejde lovende for den nye koloni Turil i Syditalien. Men det var ikke de politiske bedrifter, der gjorde Protagoras berømt. Det var en enkel sætning, som er gået over i historien, måske den mest berømte sætning i hele sofistikken. Panton, Kramaton, Metron, Antropos - mennesket er alle tings mål. Her er fragmentet, som det er bevaret hos Sextus Empiricus. Mennesket er alle tings mål af dem, der er, at de er, af dem, der ikke er, at de ikke er. Eller som Platon gennemgiver det i sin dialog til Aretatus. Sådan som tingene fremtræder for mig, sådan er de for mig, og sådan som de fremtræder for dig, sådan er de for dig, for menneske er du, og menneske er jeg. Hvad er det, Protagoras siger? Man kan læse det som en ren subjektivistisk relativisme. Alt er bare, som det virker for den enkelte. Men jeg tror ikke, det var det, Protagoras mente. For at forstå hans pointe, må vi kigge lidt nærmere på det græske ord "metron". Metron betyder ikke bare "mål" i betydningen "standard" eller "målestok". Det har også en dybere betydning. Det er det, hvormed man bedømmer. Det er det, man orienterer sig efter. Det er det, der giver mening og sammenhæng. I antikkens filosofi brugte man begrebet "metron" til at beskrive princippet om mådehold eller den gyldne middelvej. Når Protagoras siger, at mennesket er alle tings metron, siger han ikke bare, at alt er subjektivt. Han siger noget i stil med, at det er gennem menneskets perspektiv, at verden overhovedet får mening. Som det siges i Platons version, "for menneske er du, og menneske er jeg". Før sofisterne havde filosofer som Parmenides og Heraklits søgt efter den objektive sandhed bag verdenen, der blev forstået som en uenelig overflade. De mente, at vores hverdagslige oplevelse af forandring og bevægelse var illusorisk. Den sande virkelighed måtte ligge bagved eller nedenunder. Enten som Parmenides uforandrelige værn eller som Heraklits evige logos. I forhold til de tankegang virker Protagoras noget mere nede på jorden og virkelighedsbaseret. Hvad nu hvis der slet ikke er sådan en særlig objektiv sandhed bag det, der viser sig for os? Hvad nu hvis det vi kalder virkeligheden altid allerede er virkelighed for os, verden som den fremtræder for os mennesker? Det betyder ikke, at alt er vilkårligt eller subjektivt i den forstand, at min private mening er lige så god som din. For mennesker lever jo ikke som isolerede individer. Vi lever i fællesskaber, i kulturer, vi deler sprog, vi deler problemer. Så når Protagoras siger "mennesket", mener han næppe det enkelte individ, men snarere mennesket som art, som kultur, som fællesskab. Og her kommer vi til en anden af Protagoras' indsigter, hans betoning af, at der muligvis er grænser for, hvad vi overhovedet kan erkende. Lad os læse et fragment, som er bevaret hos Diogenes Laertius. "Om guderne kan jeg intet vide, hverken at de eksisterer eller at de ikke eksisterer, eller hvordan de ser ud. For mange ting forhindrer viden herom, både emnets dunkelhed og menneskelivets korthed." Og det er jo en klædelig beskedenhed på den menneskelige erkendelses vegne. Protagoras var altså, hvad der ellers først blev dannet begreb for i 1860'erne af engelske Thomas Henry Huxley, agnostiker. Ordet agnostiker stammer fra det græske ord agnóstos, som betyder ukendt eller uerkendelig. Huxley dannede det i 1860'erne for at beskrive den position, at det ikke er muligt at opnå sikker viden om sådan noget som eksistensen af en gud eller guder. "Vi kan ikke vide, om guderne eksisterer eller ej, og hvis de eksisterer, kan vi ikke vide noget om dem. Det er efter min mening stadig sandt, og jeg kan ikke lade være med at undre mig over, at så mange stadig render rundt og tror, eller lader som om de tror, at de kan vide noget om eksistensen af en usynlig gud, og endda hvad den mener, tænker og siger, uden at man kan høre det. Men det må jeg jo så bare gå og undre mig over." Protagorasses markante udtryk for agnosticisme er et vigtigt moment, for det er en af de første gange i den vestlige filosofis historie, at en tænker tydeligt formulerer, at der er grænser for, hvad mennesker kan vide. Det er også en kritik af den slags ultimative spørgsmål, som typisk betragtes som de største og de vigtigste. Altså spørgsmål som "Finde skuderne? Hvad er de gode?" Måske er det slet ikke gode spørgsmål, og måske skal opmærksomheden rettes andre steder hen mod os, der stiller de her spørgsmål, og mod vores muligheder for at besvare dem. Og her kan vi gå videre med endnu en af protagorasses provokerende pointer. PPP. Hans lærer om, at enhver sag kan forsvares og angribes, at enhver sag har to sider. Denne lære kaldes på græsk "dissøj-logøj" "to argumenter" eller "dobbelte argumenter" "pro et contra". Aristoteles beskriver metoden sådan her. Protagoras sagde, at der til enhver sag findes to argumenter, der står i modsætning til hinanden, og han underviste i, at argumentere for begge sider. Men hvorfor det? Var det bare for at lære folk at vinde diskussioner, uanset hvad de handler om? Hvis det var det, der var sagen, så har Platon ret i sin kritik, så er Protagoras bare en propaganda-ekspert. Det er umuligt at komme til en endegyldig konklusion, fordi vi ikke har mere kildemateriale, end vi har. Men når man i dag så fragmenter og omtaler med indføling, så tegner der sig en Protagoras, som tænker langt dybere. Ved at vise, at enhver position kan forsvares, at der altid er argumenter for og imod hvad som helst, demonstrerede Protagoras noget fundamentalt om virkeligheden. Den er kompleks. Den er flertydig. Den er åben for forskellige fortolkninger. Den er perspektivisk, kunne man sige. Hvad er den? Hvad er den? Hvad er den er, hvad den er? Sandhed og usandhed handler om, hvad vi siger om den, og det vi siger er altid perspektivisk ufuldstændigt og åbent for revision. Det gælder jo ikke mindst etik og politik, den slags emner, som sofisterne især interesserede sig for. Tag et konkret eksempel. Er det retfærdigt, at den stærke hjælper den svage? De fleste ville sige, ja, det er retfærdigt. Men med Protagoras kan man spørge, hvad nu hvis hjælpen gør den svage afhængig og passiv? Hvad nu hvis hjælpen forhindrer den svage i at udvikle sine egne kræfter? Og det er jo et perspektiv, man bliver nødt til at tage med i den diskussion. Eller et andet eksempel fra Protagoras' egen tid. Er det rigtigt, at slavere er naturlige slaver, som Aristoteles langt senere skrev? Protagoras ville nok sige, fra slaveejerens perspektiv giver det mening, at retfærdig gør slaveri som naturligt. Men hvad med den slavegjordes perspektiv? Som vi kan sige i dag, hvad med et perspektiv, der fokuserer på grundlæggende menneskerettigheder? Ved at insistere på disse lukkere, tvinger Protagoras os til at se vores egne fordomme i øjnene. Han tvinger os til at indse, at det, vi tager for givet som naturligt eller selvfølgeligt, ofte bare er konvention. Menneskeskabte regler, der kunne være anderledes, og som er højst afhængige af perspektiv. Disoi Logoi kan oversættes ret direkte som "dobbelte taler" eller "tvifoldige argumenter". Disoi betyder "dobbelt" eller "tvifoldig". Logoi er flertal af logos og kan betyde taler, argumenter, nydsavn eller begrundelser. Men Disoi Logoi er også titlen på et værk fra omkring 400 år før vores tidsregning, et anonymt, sofistisk skrift. Sandsynligvis affattet af en elev i den sofistiske tradition. Det har til tider været fremme, at Protagoras skulle være forfatteren til det her skrift, men det er nu næppet tilfældet. Men i Disoi Logoi har vi endelig noget mere end løsrivende fragmenter. Og selvom teksten nok ikke hører til de mest fantastiske, velskrevne og veltænkte tekster fra oldtiden, så giver den et interessant eksempel på sofistiske grundpoengter. Den relativistiske, perspektivistiske, undersøgende tankegang, hvor det samme kan være både godt og ondt, retfærdigt og uretfærdigt. Her er nogle fyldige uddrag fra Disoi Logoi. Modsatrettede argumenter. Om godt og ondt. Om hvad der er godt og hvad der er ondt, fremsættes modsatrettede argumenter i Grækenland af lærte folk. Nogen siger, at det gode og det onde er to forskellige ting, andre at de er det samme, og at det samme er godt for nogen, men ondt for andre, og at det er på et tidspunkt godt og på et andet tidspunkt ondt for den samme person. Selv slutter jeg mig til den sidstnævnte gruppe, og jeg vil undersøge synspunktet med udgangspunkt i menneskelivet og dets forhold til mad, drikke og elskov. Tid disse ting er onde for dem, der er syge, men gode for dem, der er rask og har behov for dem. Ligeledes er mangel på selvbehærskelse i disse anlægner for dem, der mangler selvbehærskelse, men godt for dem, der sælger disse varer og tjener penge på dem. Og sygdom er ondt for de syge, men godt for lægerne, og døden er ondt for dem, der dør, men god for bedemændene og graverne. Også landbruget, når det lykkes at frembringe en smuk høst, er godt for bønderne, men ondt for købmændene. Og det er ondt for skibsredderen, hvis hans handelsskibe kolliderer eller knuses, men godt for skibsbyggerne. Yder mere er det ondt for alle andre, men godt for smedene, hvis et redskab ruster eller mister sin skarphed eller går i stykker. Og det er unægteligt ondt for alle andre, men godt for pottemagerne, hvis lærtøj knuses. Og det er ondt for alle andre, men godt for skumageren, hvis fodtøj slides op eller rives i stykker. Når det kommer til kapstrid, hvad enten den er gymnastisk, kunstnerisk eller militær, f.eks. i lejene, såsom vedløb, er sejren god for vinderne, men ondt for taberne. Og det samme gælder for brydere og boksere og alle dem, der deltager i kunstnerisk kapstrid. F.eks. er lyrespil godt for vinderen, men ondt for taberen. Og i krigens anlægner, jeg vil først tale om de seneste begivenheder, var Spartanernes sejr over athenerne og deres allierede god for spartanerne, men ondt for athenerne og deres allierede. Og den sejr, som grækerne vandt over perserne, var god for grækerne, men ondt for barbarerne. Ligeledes var Trojas fald godt for arkæerne, men ondt for trojanerne. Og det samme gælder for det, der skete med tibanerne og argiverne. Og kampen mellem lapiserne og kentaurerne var god for lapiserne, men ondt for kentaurerne. Og det er visselig sådan, at den savnomsbundne kamp mellem guderne og giganterne med dens sejrige udfald, var god for guderne, men ondt for giganterne. Et andet synspunkt er, at det gode er en ting, og det onde en anden. Som navnet er forskelligt, således er virkeligheden det også. Selv skældner jeg også mellem de to på den ongenævnte måde. Ikke engang ville stå klart, hvad der ville være godt, og hvad der ville være ondt, hvis begge dele var det samme, og ikke forskellige ting. Situationen ville i sandhed være forbløffende. Og jeg mener, at den mand, der siger det ongenævnte, ikke engang ville kunne give et svar, hvis nogen stillede følgende spørgsmål. "Sig mig nu, har du nogensinde tidligere gjort noget godt mod dine forældre?" Han ville måske sige, "Ja, jeg har gjort meget, der var sårgodt." "I så fald burde du gøre dem meget, der er sårundt, hvis det gode og det onde er det samme." "Sig mig, har du nogensinde tidligere gjort noget godt mod dine slægtninge?" "I så fald gjorde du dem noget ondt." Eller "Sig mig, har du nogensinde tidligere gjort dine fjender fortræd?" "I så fald gjorde du dem meget, der var sårgavnligt." Og besvar mig vendeligst også dette. Er du ikke i den situation, at du yngre tækkere, fordi de har det såreslemt, og samtidig omvendt ønsker dem med, at de har det godt, hvis det samme er godt og ondt? Og der er intet tilhinder for, at Perserkongen er i samme tilstand som tækkerne. Tid, hvad der for ham er meget godt, er også meget ondt, hvis det samme er godt og ondt. Og vi kan antage, at dette er blevet sagt for et hvert tilfælde. Jeg vil imidlertid også gennemgå hvert enkelt tilfælde og begynde med at spise, at drikke og at hæve samleje. Tid på samme måde som nævnt ovenfor, hvis det samme er godt og ondt, er det godt for de syge, hvis de gør disse ting. Og at være syg er ondt for de syge, og tilige godt for dem, hvis det gode og det onde er det samme. Og for alt det andet, der er nævnt i det ovenstående argument, gælder dette. Jeg siger ikke, hvad det gode er. Jeg forsøger snarere at påpege, at det ikke er det samme, der er ondt og godt, men at hvert er forskelligt fra det andet. Du lytter til "Om det hele og resten". En podcast, der handler om det hele og resten. Som navnet angiver. Om retfærdigt og uretfærdigt. Modsatrettede argumenter fremsættes også om, hvad der er retfærdigt og hvad der er uretfærdigt. Nogen siger, at det retfærdige og det uretfærdige er to forskellige ting. Andre siger, at det samme er retfærdigt og uretfærdigt. For min del vil jeg forsøge at understøtte det sidstnævnte synspunkt. Og jeg vil først sige, at det er retfærdigt at lyve og bedrage. Modstandere af dette synspunkt vil måske sige, at det er skammeligt og lavt at gøre dette mod sine fjender. Dog vil de ikke sige, at det er skammeligt og lavt at gøre det mod dem, man holder mest af. Forældre f.eks. Til hvis det var nødvendigt, at ens far eller mor skulle indtage en medicin, hver enten den var i fast eller flydende form, men han eller hun var uvillig. Er det da ikke retfærdigt at give dem medicinen i deres mad eller drikke, uden at sige, at den er deri? Således står det allerede klart, at det er retfærdigt at lyve for at bedrage sine forældre og for den sags skyld at stjæle sine venners ejendom og bruge vold mod dem, man holder mest af. F.eks. hvis et medlem af ens husstand var blevet bragt i ulykke på en eller anden måde og stod i begreb med at tage livet af sig selv med et svær, et ræb eller et andet redskab. Er det da ikke retfærdigt at stjæle disse redskaber, hvis man kan? Eller hvis man ankommer for sent og finder ham med redskabet i hånden, at tage det fra ham med magt? Og sidstelig, er det retfærdigt at gøre sine fjender til slaber, hvis man formår at indtage en hel by og sælge dem i slaveri? Og at bryde ind i bygninger, der er offentlig ejendom, tilhørende ens medborgere synes at være retfærdigt, tige, hvis ens far er blevet overmandet af sine fjender og fængslet under dødsdom, er det da ikke retfærdigt at bryde ind gennem muren og stjæle sin far bort, og således redde ham? Eller tag edsbryderi? Hvis en mand blev fanget af fjenden og svor en ed på at forråde sin by, hvis de satte ham fri, ville den mand handle retfærdigt, hvis han holdt sin ed? Det mener jeg for min del ikke, men snarere at han ville redde sin by, sine venner og de forfædernes templer, ved at bryde sin ed. Således står det allerede klart, at edsbryderi også er retfærdigt. Og templrøveri ligesom? Jeg undtar de templer, der er bestemte byers private ejendom, men er det ikke retfærdigt at tage og bruge til krigsformål de templer, der er hele Grækenlands fælles ejendom, dem i Delfie og Olympia, hvis den fremmede angriber er via Europa Grækenland, og hvis frelsen afhænger af penge? Og er det retfærdigt at dræbe dem, der er en kærest, eftersom både Orestes og Algemaion gjorde det, og Guden erklærede, at de havde handlet retfærdigt? Jeg vil vende mig til kunstnerne, særligt digternes værker, ti i det at skrive tragedier og i malerkunsten, er den bedste person den, der bedrager mest ved at skabe ting, der ligner det virkelige. Og jeg vil fremføre vidnesbyrt fra ældre digtning, som Kleopoulines. Jeg så en mand stjale og bedrage med magt, og at nå sine mål med magt på denne måde var en såret retfærdig handling. Disse linjer eksisterede for lang tid siden. De næste er fra Ejsskyld os. Gud holder sig ikke borte fra retfærdigt bedrag. Der er lejligheder, hvor Gud respekterer et gunstigt øjeblik for løgne. Mod dette synspunkt er der også et modsat synspunkt, nemlig at det retfærdige og det uretfærdige er forskellige ting, som navnet er forskelligt, således er virkeligheden det også. Ti, hvis man spurgte dem, der siger, at det samme er retfærdigt og uretfærdigt, om de nogensinde indtil da havde udført en retfærdig handling mod deres forældre, ville de sige ja, men i så fald var det også en uretfærdig handling, ti de indrømmer, at det samme er retfærdigt og uretfærdigt. Eller tag et andet punkt. Hvis nogen ved, at en bestemt mand er retfærdig, ved han i så fald, at den samme mand er uretfærdig, og på samme måde stor og lille. Men hvis en mand har været meget uretfærdig i sine handlinger, burde han henrettes, for han har skabt en situation, der berettiger døden. Lad det være nok om disse punkter. Jeg vil vende mig til de specifikke argumenter, de bruger, når de hævder, at de kan demonstrere, at det samme er både retfærdigt og uretfærdigt. Ti, hvis det, de siger, er sandt, er det at demonstrere, at det er retfærdigt at stjæle fjendens ejendom, det samme som at demonstrere, at netop denne handling er uretfærdig og ligeledes for alle de andre tilfælde. De fremfører som bevis kunstarterne, hvor i det retfærdige og det uretfærdige ikke har nogen plads. Og digterne skriver aldrig deres digte for at fremsætte sandhed, men for at give nydelse. Hvad er det, du har for at gøre? Hvad er det, du har for at gøre? Hvad er det, du har for at gøre? Hvad er det, du har for at gøre? Om de afsindige og de forstandige. De afsindige, de forstandige, de vise og de uvidne, siger og gør det samme. For det første kalder de tingene ved det samme navn jord, menneske, hest, ild og alt andet. Og de gør de samme ting. De sidder, spiser, drikker, ligger ned osv. på samme måde. Hvad mere er, den samme ting er også både større og mindre, og mere og mindre, og tungere og lettere. Til disse hensener er alle genstande ens. Talenten er tungere end minagen og lettere end to talenter. Den samme ting er da både lettere og tungere. Og det samme menneske er levende og er ikke levende, og de samme ting eksisterer og eksisterer ikke. Til hvad der eksisterer her, eksisterer ikke i Libyen, og hvad der eksisterer i Libyen, eksisterer ikke på kyberen osv. i alle andre tilfælde med det samme argument. Følgelig eksisterer tingene, og de eksisterer ikke. De der siger dette, at de afsindige og de vise og de uvidne gør, siger det samme, og alt det andet, der følger argumentet, tager fejl. Til hvis man spurgte dem, om afsindighed adskiller sig fra forstand eller vidstom fra uvidenhed, ville de sige ja. Til det er ganske indlysende, selv ude fra hver gruppes handlinger, at de ville indrømme dette punkt. Så selvom de gør de samme ting som de afsindige, er de vise ikke afsindige, ej heller de afsindige vise, og alt forvandles ikke til forvirring. Og man burde rejse spørgsmålet om det er de forstandige eller de afsindige, der taler på det rette tidspunkt, til at når man spørger dem, siger de, at de to grupper siger de samme ting, blot at de vise siger dem på det rette tidspunkt, og de afsindige på tidspunkter, hvor det ikke er passende. Men ved at sige dette, synes de mig at have tilføjet det lille udtryk, når det er passende og når det ikke er passende, med det resultat, at det ikke længere er det samme. Hvad angår påstanden om, at det samme menneske eksisterer og ikke eksisterer, spørger jeg, eksisterer han i en bestemt hensene eller i enhver hensene? Således, hvis nogen benægter, at det pågældende menneske eksisterer, begår han den fejl at hævde i enhver hensene. Konklusionen er, at alle disse ting eksisterer på en eller anden måde. Hvad er det, der er for det, der er for det? Hvad er det, der er for det, der er for det? Hvad er det, der er for det, der er for det? Hvad er det, der er for det, der er for det? Om hvorvidt visdom og moralsk fortræflighed kan læres. Der er et bestemt synspunkt, der fremsættes som hverken er sandt eller nyt, nemlig at visdom og moralsk fortræflighed hverken kan undervises i eller læres. De, der siger dette, bruger følgende beviser. At det er umuligt, hvis du giver noget til en anden person, at du selv beholder det. Dette er et bevis. Et andet er, at hvis visdom og moralsk fortræflighed kunne læres, ville der have eksisteret anerkendte lærere i dem, ligesom der har været anerkendte lærere i kunsterne. Et tredje bevis er, at de mænd i Grækenland, der blev vise, ville have lært denne visdom til deres egne børn og venner. Et fjerde bevis er, at der før nu har været folk, der opsøgte sofister, og dog ikke fik noget udbytte. Et femte bevis er, at et stort antal mennesker, der ikke omgikkes sofister, er blevet fremragende. Jeg anser selv denne tankegang for overordentlig enfoldig, tiger ved, at lærere underviser i netop de bogstaver, som hver enkelt selv er i besiddelse af, og at harpespillere underviser folk i at spille harpe. Hvad angår det andet bevis, at der faktisk ikke eksisterer anerkendte lærere? Hvad underviser sofisterne deri, hvis ikke visdom og moralsk fortræffelighed? Og hvad var Anaxagoras og Pythagoras' tilhængere? Hvad angår det tredje bevis? Polykleitos underviste faktisk sin søn i at lave statuer. Selvom en enkelt mand ikke underviser i sin egen visdom, er intet dermed bevist, men hvis han er i stand til at undervise i den, der har du dit bevis for, at det er muligt at gøre det. Det fjerde punkt er kun gyldigt, hvis de pågældende ikke bliver vise, efter at have omgået dygtige sofister. Jeg siger dygtige, fordi mange folk ikke lærer deres bogstaver, selvom de har taget undervisning i dem. Der er også et vigtigt naturligt talent, hvorved en person bliver i stand til, uden at have lært det fra sofister, at forstå størstedelen af et emne med lethed, forudsat at han er naturligt velbegavet. Efterblotter han lært en lille del af det fra dem, fra hvem vi også lærer ord. Og af disse sidstnævnte ting lærer en person mere eller mindre fra sin far, og en anden fra sin mor. Og hvis nogen ikke er overbevist om, at vi lærer vores ord, men føler sig sikker på, at vi fødes med kendskab til dem, lad ham fastslå sandheden ud fra følgende vidnesbyrd. Hvis en person sendte et barn til Persien, straks det var født, og lå det op for at stradere, uden nogensinde at høre det græske sprog, ville barnet tale persisk. Hvis man bragte barnet fra Persien til Grækenland, ville barnet tale græsk. Sådan lærer vi ord, og vi ved ikke, hvem det var, der lærte os dem. Dermed er mit argument afsluttet, og du har dits begyndelseslutning om midte. Jeg siger ikke, at vidstom og moralsk fortræflighed kan læres, men at de ovennævnte beviser ikke tilfredsstiller mig. Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvad er det, du har lært af at være kæmpe? Hvis han imidlertid ikke kommer til at have kendskab til fakta, vil han heller ikke have kendskab til lovende. Til hvem er det, der kender musikkens regler? Den mand, der er bekendt med musik. Hvorimod den mand, der er ubekendt med musik, også er ubekendt med de regler, der styrer den. I hvert fald følger det uden vanskelighed af argumentet, at hvis en mand kender tingenes sandhed, kender han alt. Hvad angår den mand, der er i stand til at samtale med korte spørgsmål og svar, må han under udspørgning give svar om et hvert emne. Så han må have viden om et hvert emne. Det handler om det hele, og det er jo en del. Når der er altid rested, der er aldrig en hel. Det handler om at tænke, at tænke langt og længe. Dybt og ligge våde i mange lange senge. Det handler om at bruge sprog fra det mindste til det store. Og om at prøve at forstå, hvad det var vi gjorde. Det handler om, at vi er dyr, blandt andre dyr og planter. Og når to på noget er stort, for eksempel elefanter. Det handler om, at finde ord, der ordene er kendte om. Og se dem slippe op igennem træet, fjente helt op i gennemtaget og ud i rummet udenfor. Det er, hvor alle veje før og ved, og samt de løber ganske på nyt. Ja, hvis vi skal opsummere Disøj-Lågøj, må det være noget i stil med, at forfatteren igen og igen demonstrerer, at kontekst og perspektiv faktisk betyder noget. Der er ikke noget, der er retfærdigt eller godt i abstrakt og general forstand. Hvis man vil være kritisk, kan man sige, at det virker, som om at vedkommende forfatter er noget forvirret over forskellen på ord og hvad de betegner. Hvis man vil være lidt mere storsindet, og det er jo nok på sin plads den historiske tid taget i betragtning, så prøver forfatteren dels at kritisere et naivt sprogsyn, og dels at pege i retning af et nyt. Et sprog- og erkendelsesyn, som vi kan kalde humanistisk, og som medtænker det kulturspecifikke i vores verdensforståelse. Et af de mest kendte sofistiske begrebspar er "physis" og "nomos". "Physis" - natur, og "nomos" - lov, konvention eller skik. Sofisterne var de første til systematiske skældne mellem det, der er naturgivet og det, der er samfundsskabt. Her er et fragment fra "Sofisten Antifon", som viser, hvordan den distinction kunne formuleres. "Retfærdighed er altså ikke at overtræde lovene i den stat, hvori man er borger. Et menneske kan derfor bedst handle i overensstemmelse med retfærdigheden, hvis det i vidneres nærvær opretholder lovene, men alene uden vidner opretholder naturens bud. For lovenes bud er pålagt kunstigt, mens naturens er nødvendige, og lovenes bud er tilvejebragt ved overenskomst, ikke ved naturlig vækst, hvoreimod naturens ikke beror på overenskomst." Denne modstilling af natur og kultur, som vi ville sige det, "physis" og "nomos", var sprængstof i en konservativ kultur som den græske. For hvis love og moral bare er menneskelige konventioner, hvorfra kommer så deres autoritet, hvorfor skal vi overhovedet følge dem? Protagoras' eget svar finder vi i hans berømte myte om Prometheus, som Platon gengiver i dialogen Protagoras. I Platons dialog siger Protagoras, at hans påstand om, at dyd kan læres, bedre illustreres af en myte end af fornuftsargumenter, hvor han fortæller en myte om de levende væsners oprindelse. Efter at guderne havde skabt dyrene herunder mennesket, pålagde de to titanbrødre, Epimetheus og Prometheus, opgaven at give hver art deres rette egenskaber, så de kunne overleve. De to blev enige om, at Epimetheus skulle stå for fordelingen, mens Prometheus skulle tjekke sin brors arbejde. Epimetheus begyndte med at give styrke til nogen, hurtighed til andre, og vinger, klør, hårve, pelse og huder til andre, men da han var en smule tåbelig, eller rettere en sentænker, en eftertænker, som hans navn siger Epimetheus, glemte Epimetheus at gemme noget til mennesket. Da Prometheus så, hvad der var sket, indså han, at menneskeheden var fortabt uden pels eller klør, og derfor besluttede han sig for at trænge ind i Gudernes bolig på bjerget, Olympen, og stjæle noget af giv-mennesket. Til at begynde med ville Prometheus stjæle besindighed, men den dyd var bevogtet inde i Søvses palas af frygtelige vagter, og derfor valgte titanen i stedet idens gave, direkte fra Hephaistos' værksted og praktisk vidstom fra Gudinden Athene. Fordi det ikke lykkedes Prometheus at trænge ind i Søvses palas, blev mennesket dog aldrig tildelt borgerlig vidstom, og det slægt var derfor stadig i fare for at uddø. Da Søvs så det, sendte han Hermes for at fordele skam og retfærdighed blandt menneskene og for at gøre det ligeligt. Protagoras' mytefortælling tjener som svar på et spørgsmål, såg Kertes stillede tidligere i Dialogen. Hvorfor er det sådan i Athen, at når der skal bygges et skib eller et tempel, så lytter man kun til skibsbyggere og arkitekter, men når der skal træffes politiske beslutninger, så har enhver borger ret til at tale og blive hørt, uanset deres baggrund? Det er jo en kritik eller en diskussion om demokrati, som man stadig hører i dag. Myten forklarer det gennem to slags gaver, menneskene modtog. De tekniske færdigheder, iden fra Hephaestus og den praktiske klogskab fra Athene, blev kun givet til nogle få gennem Prometheus. Derfor er håndværk og specialviden ujevnt fordelt, og vi anerkender, at kun de uddannede bør udtales om medicin eller byggekunst. Men de borgerlige dyder, skam og retfærdighed, de bliver søvs sendt til alle mennesker ligeligt gennem Hermes. Søvs befalede endda, at enhver, der manglede disse egenskaber, skulle dræbes som en pæstbyld i samfundet. Og netop derfor, argumenterer Protagoras, accepterer athenerne, at alle borgerer har en stemme i politiske anligninger, fordi retfærdighedssands og moralsk dømmekraft er noget, alle mennesker har del i fra naturens hånd, eller rettere, fra gudernes. Pointen er altså, at etik og politik ikke er naturgivende, men heller ikke vilkårlige. De menneskeds måder at klare sig i verden på, de er værktøjer, vi har udviklet for at kunne leve sammen i fællesskaber. Det betyder jo så, at moral og politik principielt kan diskuteres og ændres. Men det betyder også, at de er nødvendige, ikke fordi Gud eller naturen har foreskrevet dem, men fordi vi som sociale væsner ikke kan undvære dem. Og det er jo egentlig en ret nuanceret position, Protagoras har. Han var både relativist og humanist, han insisterede på, at vores værdier er menneskeskabte, men han insisterede også på, at vi som mennesker har brug for værdier. Han dekonstruerede traditionel autoritet, men han byggede dem også op ved at påpege, hvordan menneskers selv skaber mening og sammenhæng. Som han forklarede i Platons Protagoras, efter myten om Prometheus og Epimetheus er fortalt. Derfor er disse grunde, så kratæs, mener alle athenerne indbefattet, at kun få rådgiver bør inddrages, når overvejelsen angår dygtighed i byggekunst eller et andet håndværk. Men når det kommer til råd om dygtighed i borgerlige anlægner, hvor man nødvendigvis må gå helt frem på grundlag af retfærdighed og besindighed, der accepterer de med god grund bidrag fra alle mænd, fordi det sømmer sig for enhver at have del i denne dygtighed. Ellers vil der slet ingen byer være. Der ligger altså hos sofisterne en idé om, at mennesket former sit eget liv. Ikke som i The American Dream, selvfølgelig, men som i en forståelse af, at vores givende kultur og værdier er under udvikling, og at vi ikke bare er modtagere, men aktivt former dem, og dermed former os selv. Men hvis der ikke findes objektive evige standarder for ret og uret, for godt og ondt, hvem skal så bestemme, hvordan samfundet skal indrettes, hvis enhver kan lære at argumentere overbevisende for enhver position, hvordan skældner vi sig mellem sand og falsk overbevisning? Det var den slags spørgsmål, der fik konservativet som Aristofanes til at angribe sofisterne i komedier som for eksempel Skyerne, hvor Sokrates, sjovt nok, portrætteres som en typisk sofist, der lærer unge mænd at gøre det svage argument stærkt, og dermed undergraver al moralsk orden. Men sofisterne så det nok anderledes. For dem handlede det ikke om at ødelægge moral, men om at gøre den mere reflekteret, mere bevidst og menskelig. Det virker rimeligt at lægge ord i munden på protagonist og sige, hvis vi er alle tings mål, så har vi også ansvaret for at måle rigtigt. Sofisterne lagde stor vægt på uddannelse, ikke bare på at lære tekniske færdigheder som retorik og argumentation, men på at udvikle dømmekraft, evnen til at navigere i en kompleks verden, hvor der ikke findes enkle svar. En verden, hvor mennesket selv må tage ansvar for at skabe mening, frem for at blot have modtaget den fra guder eller naturen. Det er jo en verden, der på mange måder ligner vores verden nu. Protagoras' ry spredtes over hele den græske verden, unge mænd fra de bedste familier strømmede til hans undervisning, og han blev velhavende på sine forelæsninger. Men så gik det galt. Det var det berømte udsavn om guderne, det her med, at vi ikke kan vide, om de findes, der blev hans fald. Omkring år 415 f.v.t. blev Protagoras anklaget for gudløshed i Athen. Hans bøger blev brændt offentligt, og han måtte forlade byen. På vej i eksil i Sicilien forliste hans skib, og den mand, der havde sagt, at mennesket var alletings mål, druknede. Protagoras skib blev brændt op, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Han blev forladt, og han blev forladt. Og det er en charakteristisk sproglig selvbevidsthed, som for eksempel den her passage om ordet fra Hans Helenas lovtale. "Ordet er en mægtig herre. Med det mindste leme udretter det de største værker, med det usynligste det mest guddomlige. Det kan stanse frygt, for ja i sorg, vække glæde, nær med lidenhed." De her retoriske stilfigurer, som Gorgias opfandt, eller i hvert fald gjorde berømte, Gorgias figurerne, gav hans poser en næsten poetisk-musikalsk kvalitet, og de fik stor indflydelse i antikken. Lad mig nævne de fem vigtigste stilfigurer med et kort konstrueret eksempel for at demonstrere dem. I These, hvor man bruger modsætningspar, man stiller op over for hinanden, så fisterne kom til Aten som fremmede, men forlod den som berømte. De solgte ikke varer, men ord. De byggede ikke murer, men argumenter. I Sokolon, hvor man har sætningsled, der har nogenlunde den samme længde og rytme, de lærte de unge at tale klart, at tænke skarpt, at handle klogt. Paræson, hvor man har parallelle sætningsstrukturer. Hvad fjenden skjulede, det afslørede sophisten. Hvad borgeren frygtede, det mistrede sophisten. Hvad folket tvivlede på, det beviste sophisten. Og hun er jo til Leuton, enslydende endelser, en slags proserim, hvor man bruger de samme grammatiske endelser, og det er dem, der giver rimeneffekten. For de unge var de lokkende, for de gamle skræmmende, for de lærte udfordrende. Et af Gorgias' mest berømte værker, "Om det ikkeværende" eller "Om naturen", har en titel, der er en direkte paudi på præsokratikernes skrifter om naturen. Her præsenterede han tre påstande, der hvert for sig var filosofisk skandaløse, og som tilsammen var noget af et slag mod det intellektuel byggeri, som tænkere fra Parmenides til Empedocles havde bygget. Men lad os først lige resumere, hvad det var, Parmenides havde sagt. Parmenides' grundlæggende indsigt var, at tænkning og væren hænger uløseligt sammen. Det, der kan tænkes, må nødvendigvis være, og omvendt kan det ikkeværende slet ikke tænkes. I det øjeblik, du forsøger at tænke på intet, så har du allerede gjort det til noget. Ikkeværende er derfor en umulighed, både logisk og ontologisk. Heraf udledte Parmenides en række konsekvenser. Det værende må være evigt, for hvis det var opstået, måtte det være kommet fra ikkeværende, og det er umuligt. Det må være uforandrende, for forandringen forudsætter, at noget går fra at være til ikke at være. Det må være ét og udelt, for hvis der var grænser eller opdelinger i det værende, så måtte de grænser bestå af ikkeværende. Og det må være helt igennem ensartet, uden huller eller tomrum. Med andre ord, den mangfoldige forandrelige verden, vi oplever med vores sanser, er en illusion. Den sande virkelighed er én, evig og ubevægelig. Og det var den idé, Gorgias satte sig for at vælte. Han satte sig måske lige frem for at gøre lidt grin med den. Gorgias' tre påstande var, intet eksisterer. Hvis noget eksisterede, ville det ikke kunne erkendes. Hvis det kunne erkendes, ville det ikke kunne meddeles. Lad os prøve at tage dem et ad gangen. Den første påstand, intet eksisterer. Gorgias begynder med Parmenides' egen logik. Parmenides havde sagt, at kun det værende er, og at det ikkeværende ikke er. Men, spørger Gorgias, hvad betyder det egentlig? Her er hans argumentation, som den er overleveret hos Sextus Empiricus omkring 600 år efter. Hvis det ikkeværende eksisterer, vil det både eksistere og ikke eksistere på samme tid. For i den udstrækning det forstås som ikkeværende, vil det ikke eksistere. Men i den udstrækning det er ikkeværende, vil det på den anden side eksistere. Det kan man jo meditere længe over, men kort sagt er det altså en fascination eller forvirring over det forhold, at vi kan sige, at ingenting er. Hvordan kan ingenting være? Det lyder måske som ordkløveri, men der er en pointe, hvis vi kan tale meningsfyldt om det ikkeværende, som Parmenides jo gør, når han siger, at det ikke eksisterer. Hvad er så forskellen mellem værende og ikkeværende? Hvis vi kan tænke det ikkeværende, har det så ikke en eller anden form for værende i vores tænkning? Og hvis både det værende og det ikkeværende er på hver deres måde, hvad betyder at være så overhovedet? Gauciats anden påstand. Hvis noget eksisterede, ville det ikke kunne erkendes. Her argumenterer Gauciats sådan her. Det vi tænker, er ikke altid det værende, for hvis det vi tænker altid var det værende, så ville alt det vi tænker eksistere. Men vi kan tænke på en flyvende mand eller på køretøjer, der kører på havet, men disse ting eksisterer ikke. Altså, vores tanker svarer ikke nødvendigvis til virkeligheden. Vi kan tænke både på ting der eksisterer og på ting der ikke eksisterer. Men hvis vores tanker ikke har nogen polidelige forbindelser til det der er, hvordan kan vi så overhovedet erkende noget om virkeligheden? Spørgsmålet om hvordan man præcis analyserer udsagn, der siger noget om noget der ikke findes, har beskæftiget filosofien op til vores tid. Det ødelægger i hvert fald nær EU-språkteorier, hvor ord bare har deres betydning i kraft af, hvad de refererer til, for Gorgiasses flyvende mand eller køretøj, der kører på havet, har ikke nogen konkret reference. Men det er ikke svært at sige eller forstå. Gorgiasses tredje påstand. Hvis det der eksisterede kunne erkendes, kunne det ikke meddeles. Hernår går Gorgias endnu en klar indsigt i sprogets natur. Det hvormed vi formidler er logos, og logos er ikke substancerne og de værende ting. Derfor formidler vi ikke det værende til vores naboer, men logos, som er forskelligt fra substancerne. Med andre ord, når vi taler, er det ikke tingene selv, vi formidler, men ord. Og ord er ikke det samme som ting. Ordet ild brænder ikke, ordet vand gør ikke vodt. Man kan ikke slå søm i med ordet hammer, som der står i en af Per A. Brandts tidlige dæktbøger. Språget har sin egen realitet, som er forskellig fra den fysiske verdensrealitet, og forbindelsen mellem sprog og verden er ikke så lige til. Nu kunne man læse det som en ren negativ skepticisme, som om Gorgias bare ville bevise, at vi ikke kan vide noget som helst. Men hans hensigt fremstår mere konstruktiv. Ved at vise grænserne for, hvad der var den traditionelle erkendelse på hans tid, så vil han bane vejen for en ny forståelse af, hvad sprog og tænkning kan. Og her kan vi kigge lidt på hans "Helenas logtale". Det er jo et værk, der umiddelbart ligner en sofistisk øvelse i at forsvare det, der ikke kan forsvares. Helena var kvinden, hvis skønhed startede den Trojanske Krig. En kvinde, der blev guddommeligt foragtet for sin utroskab. Og hende ved Gorgias forsvar, og ikke nok med, at teksten udgør et forsvar for Helena, det er en systematisk analyse af, hvordan Logos, ordet, sproget og argumenterne påvirker mennesker. Lad os slå ned på et par af de mest berømte passager. Logos er en mægtig hersker, som med det mindste og mest usynlige læme udfører de mest guddomlige gerninger. For Logos kan stanse frygten og fjerne sorgen og vække glæden og øge melidenheden. Al poesi betragter jeg som og kalder jeg "Tale med metrum". Over dem, der hører den, kommer bange gysen og tårvædet med lidenhed og sårfuld længsel, og ved andres handlinger og fysiske lidelser i gode og onde skæbner, er sjælen gennem årene tilbøjelig til at opleve en lidelse, der er dens egen. Logoses magt over sjælens indretning kan sammenlignes med lægemiddelernes magt over kroppens natur. For ligesom forskellige lægemidler driver forskellige væsker ud af kroppen, og nogle stanser sygdom, mens andre stanser livet, så frembringer også forskellige logoe sorg, glæde, frygt, tillid, og nogen påvirker sjælen med en ondsindede troldom og fortrydelse. Og det er jo interessante passager, der viser, hvordan Gorkiats forstået sproget ikke bare som en passiv beskrivelse af virkeligheden, men som noget aktivt, der kan ændre menneskers følelser, tanker og handlinger. Sprog er magt, ikke bare beskrivelse af magt. Og så kommer han til konklusionen om Helena. Hvad hindrer da den slutning, at Helena på samme måde mod sin vilje kunne være faldet under talens indflydelse, ligesom vist, som var hun blevet bortført med vold af en mægtig mand? For man kunne se, hvordan overtagelsens kraft sejrer. Overtagelsen har nødvendighedens skikkelse om end ikke den styrke, for talen tvang sjælen i det den overtalte den, den nu engang overtalte, til både at tro på det sagte og bilde i det gjorte. Den, der overtaler, begår uretten, ligesom den, der tvinger, og den overtalte anklages med urette, ligesom den tvungne. Her kan Gorgias ikke være meget mere tydelig om, at sprog ikke bare er et neutralt beskrivende værktøj. Overtagelse kan ligefrem være en form for tvang. Det får så vidt en kritik af præcis det, sophisterne traditionelt har været kritiseret for. Gorgias gennemsyrer også sin tekst med en form for selvrefleksibilitet. Hele Helenas lovtale slutter med denne sætning. "Jeg ønskede at skrive denne tale som en lovtale for Helena og som en adspredelse for mig selv." Så efter alle de her dybe filosofiske indsigter om sprogets magt, så kalder han det for en adspredelse eller en leg. Det kan lyde som en ironisk nedvurdering, men det er måske også Gorgias' måde at vise, at han ikke glemmer sin egen lektie. Logos skaber virkeligheder, og det gælder også hans egen logos. Han tænker ikke nødvendigvis, at han konstruerer objektive sandheder om sprogets natur, men at han demonstrerer sprogets muligheder. Det synes jeg man må se som en form for selvrefleksibilitet, som vi ikke så tydeligt får øje på hos de fleste andre tidlige tænkere. Sofisterne vidste, at deres egne argumenter var underlagt de samme betingelser og begrænsninger, som de gik og parede på i andres argumenter. Og det er jo både befriende og skræmmende, at virkeligheden ikke er fast og færdig, at en færdighed bliver skabt og omskabt gennem sproget. Der er ikke nogen neutral objektiv sandhed, vi kan tænke os frem til eller modtage i åbenbaringer. Det vi har, det er vores fortsatte samtaler med hinanden om, hvordan vi kan forstå hinanden og om, hvordan verden skal forstås og indrettes.