Sokratiske metoder (TLF22)

Vi har hørt om Platons Sokrates. Hvordan beskrev Xenofon og Aristofanes ham?

Er en mygs røv en kæmpe trompet? Er Oraklet i Delphi det bedste orakel?

Hvad er den sokratiske metode (elenchus) og hvorfor betragter Sokrates sig selv som en jordmoder? Hvorfor mente Sokrates (ifølge Platon) at læring er erindring der stammer tilbage fra før dette liv?

Alle disse spørgsmål - og flere til - bliver ikke nødvendigvis besvaret, men i hvert fald rejst, i denne episode af "Thøfner læser filosofihistorien" (TLF22)

Transcript

[maskin-transskription]

I sidste episode fulgte vi Socrates til døden. Vi hørte ham i retssalen, hvor han forsvarede sig mod anklager om gudløshed og fordærvelse af ungdommen, og i fængslet, hvor han afviste kriterens plan om flugt. Og vi så ham drikke giften, roligt, næsten mundtet, omgivet af venner, der græd. Men hvad var det egentlig, han døde for? Det er svære at svare på, end man skulle tro. Sidst var vi inde på mulige årsager til dommen, men hvorfor var det så vigtigt for Socrates at acceptere den? Socrates efterlod sig ingen læger, intet system, ingen doktrin. Han skrev ikke en eneste linje. Alt, hvad vi ved om ham, ved vi fra andre, fra Platon, Xenophon og fra Aristophanes, der gjorde grin med ham i sine skuespil. De tre portrætter stemmer ikke over ens. Platon Socrates er ironisk og uhåndgribelig. Han stiller spørgsmål, men giver sjældent svar. Og alligevel, eller netop derfor, er han en mesterfilosof. Han påstår, at han intet ved, og demonstrerer gang på gang, at de, der tror, de ved noget, ved endnu mindre. Xenophons Socrates er mere jordnær. Han giver praktiske råd om husholdning og venskab. Han er frem og lojal mod byens love. Aristophaneses Socrates er en lattervækkende figur, en verdensfjern tobe, der spekulerer over lopper og skyer, mens hans elever sulter. Tøfnere læser filosofihistorien fra begyndelsen, pronologisk, systematisk, kaotisk. Så hvem var den rigtige Socrates? Som jeg sagde sidst, er det umuligt at vide. Det er et åbent spørgsmål. Sidst var det Platons tekster, der fik al tale-tiden. Så lad os nu høre fra Xenophon og Aristophanes. Efter vi har hørt lidt af deres Socrates-portrætter, besøger vi oraklet i Delphi. Jeg har lavet mig fortælt, at det skulle være det bedste orakle. Og det spiller en afgørende rolle i Socrates' selvfortælling. Så går vi videre med det, man kan kalde den sokratiske spørgeteknik, eller med et græsk udtryk, elenkus, og i forlængelse af det, hans jordmorkunst, også kaldet den majoitiske metode. Til slut læser vi i den berømte dialog, hvor Socrates kommer frem til, at læring er erindring, i sidste ende erindring fra før vi blev mennesker. Men nu til Xenophons portræt af Socrates. Xenophon, ca. 430-354 år før vores tidsregning, var ligesom Platon elev af Socrates, men hans portræt af mesteren er markant anderledes end Platons. Hvor Platons sokratis er den abstrakte filosof, er Xenophons sokratis en praktisk rådgiver, der giver direkte svar og fokuserer på selvkontrol og nødde. I Platons dialoger, f.eks. Phaidon og Timaeus, engagerer Socrates sig i kosmologiske og metafysiske spekulationer. Xenophons Socrates afviser den slags som tåbligt. I modsætning til andre, vente han sig imod al diskussion af sådanne høje emner som universets natur, hvordan kosmos, som de lærte udtrykker det, blev til, eller af hvilke kræfter de himmelske fænomener opstår. At plage sin hjerne med sådanne emner var, argumenterede han, at opføre sig som en tåbe. Han ville først spørge, følte disse forskere, at deres viden om menneskelige ting var så fuldstændig, at de kunne gå videre med disse høje spekulationer, eller hævdede de, at de spillede deres rette rolle ved således at forsøge med menneskets anlægner for at spekulere over Guds anlægner? Som vi hørte sidst i uddragene af Øtyfron, var Platons Socrates højst interesseret i, hvad det gode og fromme var i absolut forstand. Xenophons Platon deler den interesse, men med en vægt mod det konkrete og menneskelige. Man får lyst til at sige en mere sofistisk interesse. Men Socrates' udspørgen af disse spekulanter tog under tiden en anden form. Hvis dette var hans måde at beskrive dem, der blander sig i sådanne ting, blev han selv aldrig træt af at diskutere menneskelige emner. Hvad er fromhed? Hvad er ufromhed? Hvad er det skønne? Hvad er det grimme? Hvad er det edle? Hvad er det lave? Hvad menes med retfærdigt og uretfærdigt? Hvad med besindighed og vanvid? Hvad med tabberhed og fejhed? Hvad er en stat? Hvad er en statsmand? En fundamental forskel viser sig mellem Platons Socrates, der søger det gode i sig selv, der hele tiden søger efter absolute idéer, og senofon Socrates, der eksplicit afviser idéen om noget godt i relation til ingenting. Alt godt er relativt og nyttigt til noget bestemt. Altså, men hvis du spørger mig, om jeg ved noget om noget godt i relation til ingenting, så hverken ved jeg det eller ønsker at vide det. Senofon fremhæver selvkontrol, sofrosyne, som Socrates' centrale dyd. Platon fremhæver selvkundskab og dialektisk undersøgelse. For senofon er Socrates primært et moralsk forbillede, for Platon er han primært en intellektuel mester. Ikke mindre overraskende for mig er troen på, at Socrates fordærvede de unge. Denne mand, som ud over hvad der allerede er sagt, holdt sine løster og lidenskaber under streng kontrol, som var fremragende i stand til at udholde vinterens kulde og sommerens hede og en hver form for slid, som var så skålet i at begrænse sine behov, at han selv med de knappeste midler altid havde tilstrækket. Socrates i senofonens beskrivelse udviser en praktisk næsten folkelige fremhed, der står i kontrast til den højfilosofiske teologi i Platons dialoger. Hans bønneformel var enkel. "Gi mig det, som er bedst for mig, for," sagde han, "gulerne ved bedst, hvad gode ting er. At bede om guld eller sølv eller despotisk magt er ikke bedre end at gøre et bestemt terningkast eller en indsats i kamp eller noget sådan til genstand for bøn, hvor de fremtidige konsekvenser åbenlyst er usikre." Og i troet med denne praktisk menneskelige vinkel understreger senofon, at Socrates var til gavn for sine elever, at hans undervisning var nødig for dem. Platons dialoger søger sjældent at vise Socrates' praktiske nødde. Her er selve udforskningen af filosofiske problemer nok. Det kan tjene til at illustrere påstanden om, at han gavnede sine medarbejdere dels ved at vise sin egen dyd og dels ved mundtlig diskurs og argumentation. Så var Socrates interesseret i abstrakte ideer og definitioner og en viden om, at han intet vidste? Eller optaget af praktisk viden om, hvordan man kan leve, gøre nytte og udøve selvkontrol? Ade han en særlig dialektisk metode, som han brugte til at undersøge og demontere påstået viden? Eller brugte han et forråd af gode eksempler og formaninger? Søgte han det gode i sig selv? Eller mente han, at alt godt må være godt relativt til noget? Var han optaget af luftige diskussioner om kosmos, eller var han mere jordnær, så han ligefrem afviste den slags som tåbligt? Var hans drivkraft en filosofisk søgning efter sandhed, eller en trang til moralsk og menneskelig forbedring? De spørgsmål har været diskuteret meget. I Platons dialoger er der en vis udvikling fra de tidlige til de senere, hvor Socrates til at begynde med næsten aldrig konkluderer, men holder fast i sin ikke-viden om, at han intet ved. Og efterhånden i større grad lægges byggesten til et filosofisk system. Det har mange læst som, at Platons tidlige Socrates er tættere på den virkelige Socrates, mens Platons senere Socrates er tættere på Platon. Nogle af de forskere ved så at afvise xenofons portræt med et argument, der er skåret hårdt op, bygger på, at de bedre kan lide Socrates i Platons tidlige version. Den er mere interessant. Så xenofon var måske simpelthen ikke i stand til at forstå Socrates. Han var en praktisk mand og lavede sin egen praktiske version af, hvad mesteren fortalte. Nu er det klart, at man kan lave et lige så fint argument bare omvendt. Platon var et filosofisk og litterært geni, og den Socrates, han skriver frem, er filtreret igennem det temperament. Et argument for, at xenofon måske er tættere på den virkelige Socrates, er, at han ikke havde noget i klemme. Han havde til synligheden ikke noget selv at sige. Det må man jo derimod sige, at Platon i den grad havde. Selv har jeg selvfølgelig ingen konklusioner at drage. Det eneste, jeg er helt sikker på, er, at Socrates ikke var præcis som nogle af disse beskrivelser, for han var ikke en tekst, men et af de der mennesker, man har hørt så meget om. (Musik) Inden vi forlader det sokratiske problem, skal vi lige have komediedramatikeren Eistofanes med. Skyerne blev opført ved Dionysia-festivalen i Athen 423 år før vores tidsregning, 24 år før Socrates' henrettelse. Komedien portrætterer Socrates som leder af et "tænkeri", et "frontisterion", hvor han underviser i sofistiske argumenter og ateistisk naturfilosofi. Her er et sted i dramaet, hvor det fremgår, at Socrates underviser i, at vinde et argument i en værsag, retfærdig eller uretfærdig, altså den sofistiske teknik ifølge Platon, som Platon bruger store dele af sit forfatterskab på at distancere Socrates fra. "Drepsiade" - det er tænkeriet for kloge hoveder. Derinde bor mænd, der argumenterer og overtaler. De siger, at himlen er et ovnsspjæl, den er hele vejen rundt om os, og vi er kålende. Hvis nogen giver dem penge, vil de lære ham at vinde et argument i en værsag, retfærdig eller uretfærdig. "Fraidipides" - "Vrøvl! De er en værdiløs flok. Jeg kender dem. Du taler om blege charlatanner, som ikke har nogen sko, ligesom de skurke Socrates og Kairaphon." Aristofanæs latterliggør naturfilosoferne, som Anaxagoras' interesse for at forklare fænomener, mekanisk. Ved at tilskrive Socrates disse absurde opdagelser, blander han sofister og naturfilosofer sammen i en pærevælling. Det er i hvert fald sådan, det er almindeligvis fortolket, at Aristofanæs slår en række forskellige potentielt lattervækkende træk sammen i én satirisk figur. Fornyligt bed en loppe Kairaphon lige på øjenbrynet og sprang så over på Socrates' hoved. Så spurgte Socrates' Kairaphon, hvor mange længder af sine egne fødder en loppe kunne sprænge. "Strepsiades, hvordan målte han det?" Elev yderst opfindsom, han smeltede noget voks, tog sig loppen og døbede to fødder i det. Da det var afkølet, havde loppen persiske tøfler. Han tog dem af og målte afstanden. "Strepsiades, hvis søvs, hvilken intellektuel genialitet!" Elev Kairaphon fra Phetos spurgte en gang Socrates om en myk, efter hans mening summede gennem munden eller gennem endetarmsåbningen. "Strepsiades, hvad sagde Socrates om mykken?" Elev, han sagde, at mykkens tarmkanal var smald, og derfor blev luften, der passerede igennem på grund af indsnemringen, skubbet med kraft mod bagenden. Så den åbning, som er et hulrum ved siden af et smalt rør, transmitterer lyden for ursaget af luftens kraft. "Strepsiades, så er en myks røvhul af en kæmpe trompet!" "Strepsiades, så er en mykks røvhul af en kæmpe trompet!" "Strepsiades, så er en mykks røvhul af en kæmpe trompet!" Så man skal ikke komme og sige, at tekster fra oldtiden er kedelige. Hvornår har man sidst tænkt på, at en myks røvhul er en kæmpe trompet? Næste lille uddrag er det berømte billede af Socrates i en hængende kurv, der træder på luften og betragter solen. Det satiriske billede af den verdensfjerne filosof er nok et ikon for den folkelige opfattelse af Socrates. "Strepsiades, hey, hvem er manden i kurven deroppe?" "Elev, manden selv." "Strepsiades, hvem er det?" "Elev, Socrates." "Strepsiades, Socrates!" "Hej, råb til ham for mig, højt!" "Elev, du må selv råbe til ham, jeg er for travlt nu." "Strepsiades, åh Socrates, min kære lille Socrates, hej!" "Hej!" "Socrates, hvorfor kalder du på mig, du dagsvæsen?" "Strepsiades, altså først og fremmest fortæl mig, hvad du laver?" "Socrates, jeg træder på luften, mens jeg betragter solen." Og så er vi kommet til kernen i ateisme-anklagen. Aristofaneses Socrates er statter søvs med naturlige årsager. En virul. Det var en farlig anklage i Athen. Anaxagoras var blevet landsforvist for lignende synspunkter. Skyerne i stykket spillede sig selve koret, typisk 24 personer, i øvrigt alle mænd, også når rollerne var kvinder. "Socrates, altså de skyerne er de eneste guddomme, vi har, resten er bare hokus pokus." "Strepsiades, vent nu ved jorden, er søvs ikke en gud? Ham, det er op på luften." "Socrates, hvad slags gud er søvs? Hvorfor vøjvler du sådan? Der findes ikke noget væsen som søvs." "Strepsiades, hvad mener du? Hvem bringer så regnen? Svar først på det." "Socrates, det gør disse kvinder, skyerne. Jeg vil bevise det for dig med overbevisende argumenter. Sig mig bare, hvor har du nogensinde set regnen falde uden at skyerne var der? Hvis søvs bringer regn, så burde han gøre det, når himlen er klar, når der ikke er nogen skyer i sigte." "Strepsiades, men hvad tvinger dem til overhovedet at bevæge sig? Gør søvs ikke det?" "Socrates, nej, det gør den luftige virvel." "Strepsiades, så søvs er ikke mere, og virvel regerer i stedet for ham." En anden berømt scene fra Skyerne personificerer de to argumentationsformer "det værre" og "det bedre" argument. Her vinder "det værre" argument debatten en lidt dyster kommentar til Athens intellektuelle klima. Igen må man sige, at Platon brugte store dele af sit forfatterskab på at vise, at Socrates faktisk repræsenterede det modsatte af denne position. "Det bedre" argument. "Nu, min dreng, tænk bare på alle de ting, som selvbehærskelse kræver. Du vil undvære alle mulige nydelser, drenge og kvinder, drikkelege og lækre delikatesser, vin og vildt og latter. Hvad er livet værd, hvis du har berøvet disse?" "Det værre" argument. "Så meget for det. Jeg vil nu gå videre til fysiske begær. Du er kommet på afveje og er blevet forelsket, har haft en affære med en anden mands kone, og så bliver du opdaget. Du er færdig, fordi du ikke ved, hvordan man taler. Men hvis du hænger ud med folk som mig, kan du følge, hvad din natur tilskynder. Du kan springe og læ og aldrig tænke på noget skamfuldt. Hvis du tilfældigvis bliver opdaget, mens du boller en mands kone, så sig bare til manden, at du ikke har gjort noget forkert. Giv søvs skylden. Påstå, at selv han er en, der ikke kan modstå sin trang til sex og kvinder, og hvordan kan du være stærkere end en guld? Du er bare et dødeligt menneske." Og så er vi kommet til stykkets slutning, hvor Strepsiades brænder tænkeriet ned i rasseri over, hvad uddannelsen har gjort ved hans søn. Moralen er klar. Sophistisk uddannelse ødelægger traditionelle værdier og familiebånd. Strepsiades. "Det vil jeg gøre. Jeg vil sætte min lid til jer. Nødvendigheden tynger mig. Hestene. Disse fuldblodsheste. Mit ægteskab. Alt det har udmattet mig. Så nu vil jeg give denne min krop til dem, uden betingelser, til at gøre med, hvad de vil. At lide slag, undvære mad og drikke, leve som et svin, at fryse eller få mit skinn flået til en punkt. Bare jeg kan slippe ud af al min gæld og få folk til at tænke på mig som dristig og veltalende, som frygtløs, uforskammet, foragtlig, en, der sammenflikker løgene, opfinder ord, en øvet juridisk sløngel, en lovbog, et sludre-chateau, snu og nåleskarp, en glatbedrager, en klabrig sløngel, en ond prygelknappe, eller en fordrejet skurk, en ballademager eller en uvirksom plabrende tobe." Hvad kan vi uddrage af Aristofanes' beskrivelse af Socrates? Den første impuls vil måske være at afvise den. Det er trods alt en komedie, og det er jo ikke ligefrem en genre, der er forpligtet på sandhed. På den anden side, der er jo noget med børn, fulde folk og satire. Vi kan formentlig være sikre på, at folk som sådan, publikum, resonerede med fremstillingen, ellers ville den jo hverken være forståelig eller sjov. Aristofanes' portræt er bevidst unfair. Det er komedie, ikke dokumentar. Han blander flere figurer sammen. Sofisten Protagoras, naturfilosofen Anaxagoras og den historiske Socrates. Men komedien viser, hvordan mange af tenere opfattede de nye intellektuelle bevægelser, og de fordomme forfulgte Socrates til hans død. Platon lad i hvert fald Socrates nævne det i Apologien. "Og først må jeg svare på de ældre anklager og mine første anklager, og derefter vil jeg gå videre til de senere. For i lang tid har jeg haft mange anklagere, som har anklaget mig falskt overfor jer gennem mange år, og jeg frygter dem mere end Anytos og hans forbundsfælder, som også er farlige på deres egne måder. Men langt farligere er de andre, som begyndte, da I var børn, og tog jeres sind i besiddelse med deres løgne." Han kommer også ind på, hvorfor de tidlige løgne er farligere. "Og de fremsatte dem i de dage, da I var mere modtagelige end I er nu, i barndommen eller måske i ungdommen, og sagen blev hørt uden indseelse, for der var ingen til at svare." Og så den direkte reference til Aristofanæs. "Sådan er anklagernes natur. Det er netop, hvad I selv har set i Aristofanæses komedie, som har fremstillet en mand, han kalder Socrates, der går omkring og siger, at han kan gå i luften og taler en masse vrøvl om ting, som jeg ikke påstår at vide hverken meget eller lidt om." Aristofanæs lod Socrates være leder af en betalingsskole, det her tænkeri. Socrates tog aldrig imod betaling for sin undervisning, i hvert fald ifølge de andre kilder, vi har. Men det er det hele taget interessant, hvordan Socrates her bliver slået i hardcore med sofisterne. Han lærer sofistiske argumenter fra sig. Han er skeptisk om guderne. Han vil overbevise og overtale og søger ikke sandheden. Man får indtrykket af, at Socrates var meget tæt på det, der blev den sofistiske bevægelse, og al den energi, Platon sætter ind på at distancere ham fra dem, måske netop viser, at forskellen var meget lille. Det forekommer plausibelt, at det er et af disse tilfælde, hvor bevægelser eller fraktioner set udefra er stort set det samme, men set indefra er noget nær dødsfjender. Den sokratiske metode. Socrates udviklede en måde at tænke på, en metode, der stadig har indflydelse på filosofien. Nogle kalder den elenkus, græsk for noget i stil med krydsforhør. Andre kalder den maioetik, jordmorgunst. Vi kan også bare kalde den for den sokratiske metode. Vi skal se metoden i aktion. Vi skal læse, hvordan Socrates får erfarne generaler til at tvivle på, om de ved, hvad tabberhed er. Vi skal høre, hvordan han sammenligner sig selv med en jordmor, der hjælper andre med at føde tanker. Og vi skal overvære et mærkeligt eksperiment, hvor en slavedreng uden uddannelse løser et geometrisk problem. Tilsynelædende vil han huske noget, han aldrig har lært. Men først skal vi tilbage til begyndelsen, til det øjeblik, der satte det hele i gang i Socrates' selvfortælling i Platons version. Vi skal til Delphi, oraklet i Delphi. Når jeg læser tekster, der er tusinder af år gamle, er der to aspekter af dem, som fascinerer mig. Det ene er alt det genkendelige. Der er masser af overvejelser, spørgsmål og praktiske handlinger, som med meget små ændringer kan overføres til i dag. Det er alt det, vi nemt forstår. Det andet er det fremmede, det som er svært at forstå, og som virkelig understreger, at teksterne er skrevet i en helt anden tid. Orakleinstitutionen i altidens Grækenland er et godt eksempel på det sidste. Det er lidt svært at forstå, synes jeg. Hvad gik den ud på? Hvordan fungerede den? Hvad tænkte man om den? Hvad er Grækenland? Forestil dig, at du er græker i det femte århundrede før vores tidsregning. Du står overfor en afgørende beslutning. Skal din bystat gå i krig? Skal du gifte dig med den kvinde, din far har udvalgt? Skal du flytte din forretning til en anden by? Hvor henvender du dig? Du kigger næppe i en bog. Grækerne havde ingen hellige skrifter, ingen bibel, ingen åbenbart tekst. Gudernes vilje stod ikke sådan skrevet ned. Det tætteste oldgrækerne havde på den slags var Odysseen og Iliaden. Og det var kun i begrænset omfang, at de kunne udfylde sådan en funktion. Men de havde noget andet, der var endnu mere praktisk, end at slå op i en vidstomsbog. De havde nemlig oraklerne. Der var snesevis af dem spredt ud over den græske verden. I Dodona i det nordvestlige Grækenland tolkede præster Gudernes vilje - - ud fra rastlen i hellige egetræer. I Didyma ved Lille Asiens kyst talte Apollon gennem en præstinde. Men der var intet orakle, der kunne måle sig med det i Delphi. Delphi lå på en bjergskråning under Parnassos' tinder - - hvor klipper rejste sig som mure mod himlen. Grækerne kaldte stedet Ompalos, verdens naglejordens centrum. Ifølge myten havde Søvs udsendt to ørne fra verdens ender - - og de mødes netop der. En sort sten i templet markerede stedet. Her hørte Guden Apollon hjemme. Og her sad hans præstinde Pythia i templets eneste rum - - af dytern Det Utilgængelige. En gang om måneden, ni måneder om året - - tog hun plads på en træfod over en kløft i jorden. Hvad der skete derefter er stadig omdiskuteret. En teori er, at bedøvende og euforiserende luftarter steg op fra klipperne - - så Pythia profiterede højt på gas. Antikke kilder taler om dampe, der steg op fra jorden - - og moderne geologer har engivligt fundet spor af gasarten ethylen på stedet. Andre forestiller sig, at Pythia gik i en transe - - måske hypnotiseret af rituel dans og musik. Det harmonerer med en traditionel forestilling om - - at Pythias svar tog form af gådefulde og mystiske vers - - som i deres flertydighed ville fungere som orakelsvar. Som så meget andet i den fjerne fortid kan vi aldrig blive helt sikre på, hvordan det var. Men jeg bliver skeptisk, når det billede, man har, svarer til - - hvordan man ville filme en scene i en Hollywoodfilm. Det var interessant at læse "The Delphic Oracle" af Joseph Fontenrose fra 1978. I den bog katalogiserer og kategoriserer Fontenrose alle de orakelsvar, vi har i tekster fra oldtiden. Efter bedste evne og almindelig historisk metode - - sorterer han orakelsvarene i forskellige bunker - - blandt andet en bunke med dem, der er mest historisk sandsynlige - - og dem, der er klart legendariske. Fontenrose giver ikke meget for idéer om euforiserende gasser eller transe. Det er senere forestillinger, som ikke har dækning i samtidens omtaler, ifølge ham. Selv idéen om det gådefulde orakelsvar på heksametervers gennemholder han. "Jo mere historiske orakelsvarene er, eller formentlig er - - desto klarere er de", siger han. I Fontenroses forståelse er oraklet i Delphi en ret forretningsmæssig transaktion. Man kommer med et spørgsmål, ofte noget, man blot vil have bekræftet eller godkendt. "Vælsinet", kunne man sige, og Pythia giver et klart svar. Visse kilder fortæller om andre uden for templet - - som satte svarene på vers og lavede fortællinger ud af dem. Eftersom Fontenrose grundigt gennemgår kildematerialet - - er der meget at lære af hans værk. Efter læsningen sidder man dog stadig tilbage med de basale spørgsmål som - - "Hvorfor og hvordan? Hvad tænkte den almindelige eller den højt uddannede greker om oraklet?" "Hvordan fungerede det virkelig?" Når jeg tænker på sagen uden nogen særlig indsigt i aldtidens Grækenland - - tænker jeg på divination i det hele taget. Det er jo også i vordage ikke sporuseventligt, at folk opsøger såkaldt klavoriante - - forlagt deres horoskop eller forlagt tarotkort. Idéen om, at der findes metoder eller mennesker, som er i stand til at give svar på spørgsmål - - udenom de så vanlige kanaler, lever i fuldt velgående. Så måske er oraklerne ikke så fremmede endda. Måske er den største forskel af den slags i vordage et privat anlæggende - - og at oraklerne i aldtidens Grækenland var en almindt anerkendt samfundsinstitution. Det er lidt sjovt at forestille sig, at vi også kunne have sådan en eller anden tilfældig klavoriant - - måske ligefrem med et program på TV3+ - - kunne få en officiel position, så hun blev konsulteret af ministre og ledere før større beslutninger. Det vi ved er, at folk kom langvejs fra for at stille pytige spørgsmål. Bystater sendte officielle delegationer, konger sendte budbringere med rige gaver - - og borgere ventede i kø nogen i dagevis. Alle ville gerne vide, hvad Gud mente, de skulle gøre. Og Pythia svarede i klare ord, altså ifølge Fontaine Rose, ifølge andre i gåder. Men, må man tro, ligegyldigt hvordan hun svarede, så skete det med en guddommelig autoritet. Et fornuftigt spørgsmål ville være, om man egentlig kunne stole på hendes svar. Og ifølge historikeren Herodot, der skrev omkring 100 år efter begivenhederne - - stillede Croesus, konge af Lygien, netop det spørgsmål. Han gik endda empirisk til værks og ville efterprøve oraklet. Omkring år 550 f.v.t. var Croesus måske altidens rigeste mand - - så rig, at vi stadig bruger udtrykket "rig som Crøsus". Han herskede over et mægtigt rigi i det vestlige Lille Asien, nutidens Tyrkiet. Men mod øst voksede en ny stormagt frem, Persien, under konge Kyros. Så Kyros overvarede et forebyggende angreb. Men først ville han lige sikre sig guddommelig vejledning. Og Croesus var en forsigtig mand. Han ville ikke konsultere ét oraklet og stole på det uden videre. Han ville teste dem. Lad os høre, hvordan Herodot fortæller det. Hans "historier" er en af vores vigtigste kilder til den græske verdens tidlige historie. Han begynder sin beretning om Croesus sådan her. "Croesus sendte udsendinge til alle de orakler, der fandtes - - til Delphi, til Abai i Phokis, til Dodona, til Amphiaros og Trofonios - - og til Branchiderne i Milet. Det var de græske orakler, han sendte bud til. Men han sendte også folk til Ammons orakle i Libyen. Han sendte dem ud for at teste oraklerne, for at finde ud af, om de kendte sandheden. Hvis han fandt, at de kendte sandheden, ville han sende igen - - og spørge, om han skulle drage i krig mod Perserne. Han gav sine udsendinge følgende ordre. De skulle tælle dagene fra den dag, de forlod Sardes - - og på den 100. dag skulle de spørge oraklerne - - om, hvad Croesus, Aleviatisses søn, lydernes konge, foretog sig i netop det øjeblik. Hvad de andre orakler svarede, er ikke overleveret. Men i Delphi, så snart lyderne trådte ind i hallen for at stille deres spørgsmål - - svarede Pythia i hexameter vers. "Jeg kender sandets tal og habets mål. Den stumme hører jeg, den tavse forstår jeg." "En duft når mine sanser. En skilpæde kokt sammen med lammekød i en bronzegryde." "Bronze under og bronze over." Da lyderne havde skrevet dette svar ned, vendte de tilbage til Sardes - - og da alle udsendinge var vendt hjem med deres svar - - åbnede Croesus dem et efter et og læste, hvad der stod. Ingen af de andre svar tilfredsstillede ham - - men da han hørte svaret fra Delphi, bøjede han sig i bøn - - og anerkendte, at Delphi var det eneste sanne oraklet. For på den 100. dag havde Croesus med vilje foretaget sig noget, som ingen kunne gætte. Han havde slagtet en skilpæde og et lam - - og med egne hænder kokt dem sammen i en bronzegryde med bronze låg. Og hvis oraklet i Delphi uden snyd kunne vide lige netop det - - ville selv en gammel skeptiker som mig da også begynde at lytte til det. Men altså, det er selvfølgelig et eventyr, som historikeren Herodot fortæller - - genrene sad lidt mere løst dengang. I fortællingen forstår Croesus, at han kunne stole på oraklet. Han sendte overdådige gaver, guld, sølv, purpur, offerdyr - - og stillede sit egentlige spørgsmål til den guddommelige repræsentant. Skulle han gå i krig mod perserne? Da lyderne kom til de helligdomme, de var sendt til - - og havde fremført deres offergaver, spurgte de oraklerne således. "Croesus, lydernes og andre folkeslags konge - - anser disse orakler for de eneste sande blandt mennesker. Han giver jer nu gaver, der er jeres vidstom værdige, og spørger jer - - om han skal drage i krig mod perserne - - og om han skal søge forbundsfælder til sit fældtog." Sådan spurgte de, og begge orakler, Delphi og Amphiraos, gav samstemmende svar. De forudsagde for Croesus, at hvis han drog i krig mod perserne - - ville han ødelægge et stort rige. De rådede ham til at finde ud af, hvilken græsk stat var den mægtigste - - og sluttede forbund med den. Da Croesus hørte oraklernes svar, blev han overstrømmende glad - - for han var overbevist om, at han ville ødelægge Kyros' rige. Han forærede hver eneste borger fra Delphi to guldstykker. Til gengæld gav Delphierne, Croesus og alle lytere - - at konsultere oraklet først, frihed for afgifter, de bedste pladser ved festerne - - og for al evighed ret til at blive delfiske borgere, hvis nogen af dem ønskede det. Så Croesus angreb. Han krydsede floden Halys, grænsen mellem hans rige og persernes - - hvor han mødte Kyros' hær. Og hvad skete så? Han tabte. Croesus blev taget til fange. Han blev opslugt af det persiske imperium, og alt, hvad han ejede, gik tabt. Fra sit fangenskab sendte Croesus en bitter besked til oraklet. Var det sådan, Gudden takkede dem, der gav ham rige gaver? Var det sådan, han belønnede fromhed med nederlag og ødelæggelse? Pythias varerede, at selv en Gud ikke kan flygte fra den skæbne, der er fastlagt. Croesus har betalt for sin forfædres synd i femte led - - og blev livvagt hos herakliderne, men fulgte en kvindes list, dræbte sin herre - - og tog en værdighed, der ikke tilkom ham. Apollon ønskede, at Sardes' fald skulle ramme Croesus' sønner, ikke Croesus selv. Men det var ikke muligt at bøje skæbne-gudinderne. Dog gav Apollon ham så meget, som de tillod. Han udsatte Sardes' fald i tre år. Lag Croesus vide, at han blev taget til fange tre år senere, end skæbnen havde bestemt. Og hvad angår oraklet, så har Croesus ingen ret til at klage. Apollon forudsag ham, at hvis han drog i krig mod perserne, ville han ødelægge et stort rige. Hvis han havde ville handle klogt, burde han have sendt bud igen og spurgt - - om Guden mente Croesus' eget rige eller Kyros''. Men han forstod ikke svaret og spurgte ikke igen. Lad ham derfor kun bebrejde sig selv. Hvad fortæller denne historie os? Den fortæller os, at oraklet ikke lyver, men det siger heller ikke alt. Det giver et svar, der er sandt, men som kræver fortolkning. Croesus hørte, hvad han ville høre. Han antog, at et stort rige var Kyros' rige. Det faldt ham ikke ind, at det kunne være hans eget. Oraklet giver svar, men ansvaret for at forstå svaret ligger hos den, der spørger. Det er klart, at det er noget af et eventyr. Dels er historien med den sammenkokte skildpæde og lam for god til at være sand - - og dels kendes figurerne, hvor et udsavn fra en Gud eller et magisk væsen - - kan forstås på flere måder, og hvor den selvoptagede fejltolkning - - fører til spørgerens fald fra mange eventyr. Det er en fortælling, der er spændende og giver os en morale - - for at se et stykke nedfældet virkelighed. Hvad så med Socrates' historie? Omkring 50 år efter Croesus' fald rejste en athener ved navn Kairaphon til Delphi. Kairaphon var Socrates' barndomsven. En mager, intens mand, så bleg, at folk kaldte ham "Flagermusen". Han var lidenskabeligt optaget af sin vens ejendomlige livsførelse - - denne mærkelige vane med at stanse folk på gaden - - og stille dem spørgsmål, de ikke kunne svare på. Ifølge Platons apologi fortalte Socrates, at Kairaphon stillede Pythia et simpelt spørgsmål. "Er nogen visere end Socrates?" Og Pythia svarede, at ingen af dem var visere end Socrates. Da Socrates hørte det, blev han forundret - - for han vidste, eller mente at vide, at han ikke vidste. Hvordan kunne han så være den viseste? Tog oraklet fejl? Det var utænkeligt. Apollon tager ikke fejl. Var Socrates den viseste uden at vide det? Men hvad ville det overhovedet betyde? Som Platon lad Socrates fortælle i Apologien, besluttede Socrates at undersøge sagen. Han begyndte at opsøge folk, der havde ryg for at være vise - - politikere, digtere, håndværkere - - og stillede dem spørgsmål, ikke for at ydmyge dem, men for at finde én - - bare én, der var visere end ham selv, en, der vidste noget med sikkerhed. Og gang på gang blev han skuffet. Politikerne troede, de forstod retfærdighed, men de kunne ikke forklare, hvad det var. Dækterne skrev smukke vers om kærlighed og taberhed - - men kunne ikke gøre red for, hvad ordene betød. Håndværkerne kunne deres fag, men troede, at deres ekspertise på et område - - gjorde dem kloge på alt andet. Langsomt gik det op for Sokrates, hvad Oraklid måtte have ment. Disse mennesker troede, de vidste noget, de ikke vidste. Sokrates vidste i det mindste, at han ikke vidste. Hans vidstom bestod ikke i at vide mere end andre, men i at vide, at han ikke vidste - - og i at undersøge sine egne og andres overbevisninger, uden at tage noget for givet. Oraklid havde givet et svar. Nu var det op til Sokrates at forstå det. Og den forståelse blev til den sokratiske metode. Den historie er ikke helt umulig. Den trådser ikke naturlovende - - men den klinger heller ikke ligefrem indlysende sand. Hvorfor skulle Sokrates' barndomsvend Kairaphon have stillet det spørgsmål til Oraklid? Hvorfor skulle Oraklid have svaret, at ingen var visere end Sokrates? Hvad skulle hun vide om det? Logien berettigte, at Kairaphon er død, men at hans bror kan bekræfte historien. Når man tager det på plads, må det være den rene og skære sandhed. Selvom virkeligheden indretter sig efter vores narrative behov - - er det nu oftere det omvendte af tilfældet. Historien fungerer for bekvemt som en oprindelsesmyte til Sokrates' mission - - ja, næsten som en guddommelig velsignelse. Hvad er det, der er op og ned? Uanset hvad der er op og ned, blev Sokrates' undersøgelse af Oraklids ord - - i fortællingen til en livslang praksis. Han kaldte det selv en slags tjeneste for guden, et guddomligt ærne, han ikke kunne svigte. Dag efter dag vandrede han rundt i Athen, på toget, i gymnasierne, ved værkstederne - - og indledte samtaler med alle, der ville tale med ham. Samtalerne fulgte et mønster. Sokrates mødte en mand, der havde ryg for at vide noget om et bestemt emne. Han bad manden forklare, hvad dette noget var. Ikke at give eksempler, ikke at fortælle historier - - men at sige, hvad tingen selv var, dens væsen, det, der gjorde den til det, den var. Manden gav et svar. Sokrates stillede opfølgende spørgsmål. Han bad om præciseringer, han foreslog modeeksempler. Han viste, at svaret førte til selvmodsigelser eller absurde konsekvenser. Så manden forsøgte sig med et nyt svar, og processen gentog sig - - indtil manden enten opgav, blev vred eller indrømmede, at han ikke vidste det, han troede, han vidste. Denne metode kaldte grækerne elenkus, et ord, der kan oversættes med prøvelse, gendrivelse eller krydsforhør. Det er den samme teknik, en dygtig advokat bruger i en retssal - - at stille spørgsmål, der afslører huller og selvmodsigelser imod partens argumentation. Men ifølge fortællingerne var Sokrates ikke ude på at vinde en sag. Han var ude på at finde sandheden. Eller rettere, han var ude på at fjerne det, der stod i vejen for sandheden - - de falske overbevisninger, de ugennemtænkte antagelser, den selvsikkerhed, der hindrer ægte erkendelse. Lad os se metoden i aktion, eller rettere, læse den på skrift. Dialogen Larkes er opkaldt efter en athensk general, der kæmpede i Peloponeser-krigen. Larkes var en erfaren soldat, en mand, der havde set kamp på nært hold - - før tropper i felten stod ansigt til ansigt med fjenden. Hvis nogen vidste, hvad tabberhed var, så måtte det være ham. Samtalen begynder, da to fædre beder Sokrates og generalerne Larkes og Nikeas om råd. Fædrene vil vide, om deres sønner bør lære at kæmpe i rustning - - en slags kampsport, der var populær i Athen. Men Sokrates drejer samtalen hen på et mere grundlæggende spørgsmål. For at vide, om træningen er god for de unge mænd - - må vi vide, hvad vi forsøger at opdyrke i dem. Vi taler om at gøre dem tabbere, men hvad er tabberhed? Sokrates henvender sig til Larkes. Sokrates, lad os da, Larkes, først forsøge at sige, hvad tabberhed er. Derefter skal vi undersøge, hvilken måde de unge mænd kan opnå den - - for så vidt den kan opnås gennem øvelse og undervisning. Prøv altså at sige, hvad jeg spørger efter. Hvad er tabberhed? Larkes, hvis søvs, Sokrates, det er ikke svært at sige. Hvis en mand er villig til at blive i geledet og forsvarer sig mod fjenderne - - og ikke flygte, ja, så kan du være sikker på, at han er tabber. Sokrates, du taler godt, Larkes, men måske er det min skyld, at jeg udtrykte mig - - så du svarede på noget andet, end jeg havde i tankerne, da jeg spurgte. Larkes, hvad mener du, Sokrates? Sokrates, jeg skal forsøge at forklare det, hvis jeg kan. Den mand, du taler om, er ganske vist tabber. Ham, der bliver i geledet og kæmper mod fjenden. Larkes, ja, det påstår jeg. Sokrates, det gør jeg også. Men hvad med den, der kæmper mod fjenderne - - mens han flygter og ikke mens han står stille? Larkes, hvordan flygter? Sokrates, som skyterne siges at kæmpe, bliver så meget på flugt som i forfølgelse. Homer priser jo Araneas heste et sted og siger, at de forstod, at - - "forfølge og flygte hidd og did", og han priste Araneas selv for netop det - - for hans viden om flugt og kaldte ham "flugtens mester". Larkes, jeg er med rætte, Sokrates, for han talte om stridsvogne - - og du taler om de skytiske ryttere. Sådan kæmper rytteriet, men fodfolket kæmper, som jeg sagde. Sokrates, bortset, Larkes, fra måske det spartanske fodfolk - - for man siger, at spartanerne ved Plataea, da de mødte de persiske skjoldbæger - - ikke ville kæmpe ved at stå fast mod dem, men flygtede. Da persernes rækker blev brudt af forfølgelsen, vendte spartanerne om - - ligesom ryttere, og kæmpede på den måde og vandt slaget. Larkes, det er sandt. Sokrates, det var altså det, jeg mente, før - - da jeg sagde, at det var min skyld, at du svarede forkert, fordi jeg spore det forkert. For jeg vil gerne vide, ikke blot hvem, der taber i fodfolket, men også i rytteriet - - om enhver form for krigsførelse, og ikke blot hvem, der taber i krig - - men også hvem, der taber over for farer på havet, og hvem, der taber over for sygdom - - over for fattigdom, over for politiske anlægner, og så videre. Ikke blot hvem, der taber over for smerte og frygt, men også hvem, der er dygtig - - til at kæmpe mod begær og nydelse, hvad enten han står fast eller vender ryggen til. For der er vel også nogen, Larkes, der taber i sådanne ting. Larkes, ja, meget taber. Socrates, alle disse er altså tabere, men nogen har taberhed i forhold til nydelse - - andre i forhold til smerte, andre i forhold til begær, andre i forhold til frygt - - og andre, tror jeg, viser fejhed i de samme forhold. Larkes, ja, ganske vist. Socrates, hvad nu værd er disse to ting? Det var det, jeg spurgte om. Prøv igen at sige, hvad taberhed er. Dette er det samme i alle disse tilfælde. Eller forstår du stadig ikke, hvad jeg mener? Larkes, ikke helt. Socrates, jeg mener det sådan. Hvis jeg spurgte, hvad hurtighed er - - det, som vi har både i løb, og i at spille lyre, og i at tale, og i at lære - - og i mange andre ting, og som vi har i næsten alt, hvad der er ved at nævne - - hvad enten det handler om hændernes, eller benenes, eller mundens - - eller stemmens, eller tankens bevægelse - - ville du ikke også sige det sådan? Larkes, jo, ganske vist. Socrates, hvis nogen så spurgte mig - - Socrates, hvad mener du med det, du kalder hurtighed i alle disse ting? - ville jeg svare ham, at jeg kalder hurtighed den evne, der udretter meget på kort tid - - hvad enten det er i tale, eller i løb, eller i alle andre ting. Larkes, og du ville have ret. Socrates, prøv nu også, du, Larkes, at sige om tabberheden på samme måde. Hvilken evne er det, der er den samme i nydelse, og i smerte - - og i alle de ting, vi lige nævnte, og som vi kalder tabberhed? Larkes, jeg tror, det er en slags udholdenhed i sjælen, hvis man kan sige det - - da naturen hører til tabberhed i alle tilfælde. Okay, så Larkes ændrede sit svar. Først sagde han, at tabberhed er at blive stående i sin linje i et slag. Nu siger han, at det er udholdenhed i sjælen - - en mere abstrakt, mere general definition. Han har forstået, at Socrates ikke spørger efter eksempler - - men spørger efter tabberhedens væsen. Men er svaret rigtigt? Læg mærke til, hvordan Socrates er gået frem. Han har ikke belært Larkes. Han har ikke fortalt ham, at hans første svar var forkert. Han har stillet spørgsmål, han har givet modeeksempler - - skyterne, spartanerne. Han har fået Larkes til selv at indse, at hans definition var for snev. Og læg mærke til Larkes' situation. Her er en mand, der har tilbragt det mest af sit liv med at være tabber - - med at kæmpe og lede og holde stand. Og han kan ikke forklare, hvad tabberhed er. Han ved det på en måde. Han kan gøre det, han kan genkende det hos andre - - og sige, hvad det er. Det er præcis den form for uvidenhed, Socrates leder efter. Ikke uvidenhed hos de uvidende, men uvidenhed hos de vidende. En illusion om viden, der måske er farligere end åben uvidenhed. Men vi er ikke færdige. Larkes har givet et nyt svar. Tabberhed er udholdenhed i sjælen. Nu skal det svar prøves. Definitionen tabberhed er udholdenhed i sjælen - - lyder bedre end Larkes første forsøg. Det er mere abstrakt, mere generalt. Det dækker ikke bare soldaten i slaglinjen, men også den syge, der udholdt smerte - - købmanden, der udholdt finansielt ruin, politikeren, der udholdt modstand. Men Socrates er ikke tilfreds. For er al udholdenhed tabberhed? Hvad hvis man holder ud i noget dumt? Hvad hvis man holder ud i noget skadeligt? Vi følger samtalen videre. Socrates, det har du sagt udmærket, Larkes. Men jeg tror ikke, at enhver form for udholdenhed forekommer dig at være tabberhed. For jeg formoder næsten, at du regner tabberhed til de meget smukke ting. Larkes, ja, til de allersmukkeste, det kan du være sikker på. Socrates, og udholdenhed forbundet med klogskab, er den smuk og god? Larkes, ja, helt sikkert. Socrates, men hvad med udholdenhed forbundet med dårskab? Er den ikke tværtimod skadelig og ødelæggende? Larkes, jo. Socrates, og vil du kalde noget smukt, når det er skadeligt og ødelæggende? Larkes, det vil ikke være rigtigt, Socrates. Socrates, så den slags udholdenhed er altså ikke tabberhed, eftersom den ikke er smuk - - mens tabberhed er smuk? Socrates, du har ret. Socrates, så ifølge din tale er det klog udholdenhed, der er tabberhed? Larkes, det ser sådan ud. Socrates, lad os nu se. Klog i forhold til hvad? I forhold til alt, stort og småt? F.eks. hvis en mand udviser udholdenhed i at bruge sine penge klogt - - fordi han ved, at han ved at holde ud ved tjene mere, vil du så kalde ham tabber? Larkes, hvis søvs, det vil jeg ikke. Socrates, eller hvad med en læge, hvis søn eller anden patient lider af lungebetændelse - - og beder om mad og drikke, og lægen holder ud og ikke giver efter? Larkes, nej, det er heller ikke tabberhed på ingen måde. Socrates, men tag nu en mand, der holder ud i krig og er villig til at kæmpe - - og han regner klogt ud, han ved, at andre vil komme ham til hjælp - - og at han vil kæmpe mod færre og svagere end dem på hans egen side - - og at han har den bedste stilling. Larkes, den i den modsatte lejr er tabber, tror jeg, Socrates. Socrates, men hans udholdenhed er jo mere dårskab end den førstes. Larkes, du har ret. Socrates, og du vil sige, at den, der med klogskab om hestekunst - - udviser udholdenhed i en rytterkamp, er mindre tabber - - end den, der gør det uden denne klogskab? Larkes, du har ret. Socrates, og den, der holder ud med klogskab om brug af slynge - - eller buge eller nogen anden kunst? Larkes, ja, ganske vist. Socrates, og alle, der er villige til at gå ned i en brønd - - og dykke og holde ud i dette arbejde uden at være dygtige til det - - dem vil du kalde tabberere end dem, der er dygtige til det? Larkes, hvad andet kan man sige, Socrates? Socrates, du vil sige, at det er mere tabber - - end det, der er brugt af slynge? Larkes, det er mere tabber, end det, der er brugt af slynge. Hvad andet kan man sige, Socrates? Socrates, intet, hvis man mener det. Larkes, men det mener jeg. Socrates, og dog, Larkes, tager sådan folk en risiko - - og holder ud med større dårskab, end dem, der gør det med kunst? Larkes, det ser sådan ud. Socrates, og vi sagde før, at dårskabens dristighed og udholdenhed - - var vi enige om, var noget smukt? Larkes, ja, det var vi enige om. Socrates, men nu siger vi igen det modsatte - - at den uskønne ting, den dårskabsfyldte udholdenhed, er tabberhed. Ja, det ser ud til, at vi gør det. Socrates, så synes du, at vi taler godt? Larkes, hvis så, Socrates, det gør vi ikke. Socrates, så efter din tale, Larkes - - er vi ikke stemt i dårisk harmoni, du og jeg? For vores handlinger stemmer ikke overens med vores ord. I handling vil man nok sige, at vi har del i tabberhed - - men i tale tror jeg ikke, hvis nogen hørte vores samtale nu. Så samtalen er kørt fast. Larkes sagde først, at tabberhed er udholdenhed. Så præciserede han, at det var klog udholdenhed. Men nu har Socrates vist, at den, der holder ud uden klogskab - - den utrænede døkker, den underligende soldat - - umiddelbart synes at være tabberere end den, der handler med fuld viden om risikoen. Hvordan kan det være? Er tabberhed klogskab eller dårskab? På det her tidspunkt træder den anden general, Nikias, ind i samtalen. Nikias var kendt som en mere intellektuel type end Larkes - - en forsigtig strategiker, der foretrak handling frem for kamp. Han tilbyder en ny definition. Tabberhed er viden om, hvad der er frygteligt og hvad der ikke er frygteligt. Men også denne definition ender i vanskeligheder. Hvis tabberhed er en form for viden, og hvis viden om godt og ondt er det samme som vidstom i sin helhed - - er tabberhed så det samme som alt dyd? Kan man have tabberhed uden at have alle de andre dyder? Samtalen slutter uden løsning. Socrates så, Nikias, vi har ikke fundet ud af, hvad tabberhed er. Nikias, nej. Det ser sådan ud. Larkes, og dog troede jeg, kære Nikias, at du ville finde ud af det - - da du var så foragtelig over for mine svar til Socrates. Jeg havde store forhåbninger om, at du med den vidstom, du fik fra damern, ville finde løsningen. Nikias, det er en fin indstilling, Larkes. Jeg synes, det er ligegyldigt, at du selv lige før viste dig at være en, der intet ved om tabberhed. Du ser kun på, om jeg også vil vise mig at være sådan. Og det gør til synlædende ingen forskel for dig, om du sammen med mig intet ved om de ting - - som en mand, der regner sig selv for noget, bør vide. Du gør sandelig, hvad jeg synes er det mest menneskelige. Du ser på andre frem for dig selv. Dialogen slutter med, at alle parter - Socrates, Larkes, Nikias - - erkender, at de ikke har fundet svaret. De aftaler at forsætte deres undersøgelser og finde en lære, der kan hjælpe dem. Selv generalerne, selv de erfarne krigere ved ikke, hvad tabberhed er. Som jeg har været inde på flere gange, havde grekerne et ord for den tilstand, samtalen ender i. Aporia. Det betyder bogstaveligt "ingen vej ud". Altså det øjeblik, hvor man indser, at man er faret vild, - - man ved ikke, hvordan man kommer videre. Vejen ender blindt. Aporier er ubehagelige. Larkes bliver irriteret, Nikias bliver defensiv. Der er ikke nogen, der bryder sig om at opdage, at de ikke ved det, de troede, de vidste. Men for Socrates er aporien ikke en fiasko. Den er begyndelsen, og i en vis forstand kunne man sige, at den er målet. Det er der Socrates fører samtalen hen. Så længe vi tror, at vi ved noget, så søger vi ikke efter det. Hvorfor skulle vi? Vi har jo allerede svaret. Men i det øjeblik, vi opdager, at vi ikke ved, når illusionen om at vide brister, - - så bliver ægte undersøgelse måske mulig. Tænk på Larkes situation. Han har tilbragt årtier med at være tabber. Han har stået i slaglinjen, ført mænd i kamp, set venner dø omkring sig. Hvis nogen ved, hvad tabberhed er, må det være ham. Og alligevel kan han ikke sige det. Betyder det, at han ikke er tabber? Selvfølgelig ikke. Han har vist sin tabberhed hundredvis af gange. Betyder det, at tabberhed ikke findes? Nej, ordet betyder noget. Der er forskel på den tabber og den feje, og på den tabber og feje handling. Men hvad betyder det så, at Larkes ikke kan svare? Det betyder, at der er forskellige måder at vide noget på. Man kan vide med kroppen, hvordan man gør noget, uden at kunne forklare det. Håndværkeren ved, hvordan man former legeret. Musikeren ved, hvordan man griber akkorderne. Soldaten ved, hvordan man bliver stående, når andre flygter. Men Socrates søger en anden slags viden. Han søger logos, tale, fornuft, redegørelse. Han vil vide, hvad tingene er, ikke bare, hvordan man laver dem. Hvorfor? Fordi kun den viden, der kan udtrykkes i ord, kan undersøges og deles og korrigeres. Kun den viden kan prøves med modeeksempler og logiske indvendinger. Kun den viden kan læres videre til andre, ikke gennem efterligning, men gennem forståelse. Socrates påstår ikke, at han har den viden. Han påstår, at de andre heller ikke har den, selvom de tror, de har. Og det er jo hans velkendte vidstom, at vide, at han ikke ved. Men er den vidstom nok, kan man leve af aporier, af tvivl og mangel på svar. Eller findes der et svar et sted, findes der en viden, der ikke bryder sammen under Socrates' spørgsmål. Det spørgsmål vender vi tilbage til, selvfølgelig først og fremmest med Platon og hans senere Socrates. Men nu benytter jeg min position som ordstyre til at give nogle af mine egne kommentarer og tanker. En ting er jo den sokratiske metode, som den på pædagogisk vis fremstår, af en dialog, som den vil lige høre det uddrag af. Altså dette stille og rolige elencus-forhør, hvor replikker bliver undersøgt, indtil samtalepartneren indser, at hans svar ikke er dækkende eller de modsiger andre af hans svar. Noget andet er, hvad der egentlig er på spil i dialogen. Og det er jo med ét ord - definitioner. Det gælder mange af de sokratiske dialoger, og det gælder også, hvad man ved om Platons akademi og hans elever. En stor del af den filosofi, de beskæftigede sig med, kan resumeres som diskussioner af definitioner. Det kan jo lyde lidt nedladende, at reducere det platoniske korpus til spørgsmål om definitioner. Men det kommer jo an på, hvad man allerede tænker om definitioner. Hvis man tænker, at diskussioner om definitioner er en ret trivial aktivitet, så er det klart, at det er en nedladende karakteristik. Men for sokratis og platon, som vi kender dem, er definitioner noget andet og mere, end hvad man kan slå op i ordbøger. Det er ikke bare at sige, at en hund er et firebenet pattedyr af familien Kanidae. En sokratisk definition er noget andet og mere ambitiøst. Når Socrates spørger, hvad er retfærdighed, eller hvad er fromhed, eller hvad er tabberhed, så søger han ikke det, vi kender som en ordbøgs definition. Han søger det, vi kunne kalde begrebets væsen. Hvad er det ved alle retfærdige handlinger, der gør dem retfærdige? Hvad er det fælles træk, den fælles form, den fælles idé? Det er her, de platoniske idéer begynder at dukke op, ikke som mystiske væsener i en anden verden, det kommer senere, men som et filosofisk spørgsmål. Hvad er det, der gør det muligt for os overhovedet at bruge begreber? Når vi siger om to vidt forskellige handlinger, at de begge er retfærdige, hvad er det så, vi peger på? Hvad refererer vi til? Hvad mener vi? Det er dybest set et spørgsmål om erkendelse, og det er et spørgsmål, der stadig diskuteres. I min egen erfaring, især fra undervisning, har jeg lagt mærke til, at mange mennesker har en idé om, at ord må have definitioner. Det vil sige, især når man skal lære et ord, der er nyt for en, et svært fremmede ord f.eks., så kan det være frustrerende, at man ofte ikke kan få et klart, kort og koncist k-k-k-svar på, hvad det betyder. Det er et interessant fænomen. Nogle gange kan et ord bare oversættes en til en, og det, man har lært, er simpelthen, at "dog" betyder "hund" på engelsk. Andre gange kan et ord oversættes med lidt flere ord, som når man lærer, at det engelske ord "serendipity" betyder det fænomen at gøre uventede, værdifulde opdagelser ved et tilfælde, mens man leder efter noget andet. Allerede her er det lidt mere uklart, hvad den præcise definition er, for man kan formulere den på mange måder. Men stadig er man i en situation, hvor ordet synes at have en relativ præcis definition og hvor man kan opfatte ordet som en komprimeret måde at sige noget mere på. Sådan kan man sige, det er med mange tekniske udtryk, fagbegreber og termer i faglige diskurser. De er komprimerede udtryk for noget, man kunne sige med flere ord, hvis man havde tid og plads. Det sidste har man ikke, for hvis man skulle begynde med "Adam" og "Eva" hver gang, ville man aldrig komme nogle vejene. Men selvom den måde, jeg har forsøgt at omtale forklaringen af ordene på, på mange måder er rigtig, er der også noget mærkeligt ved den. Sagen er, at tankegangen forudsætter, at man allerede har de nødvendige betydninger parat i det sprog, man p.t. har, og at det at lære noget nyt består i at definere ukendte ord ved hjælp af disse allerede eksisterende betydninger. Der er noget underligt cirkulært og ubevægeligt i den tankegang. Hvordan skulle man kunne lære noget nyt, hvis alt, hvad man gør, er at definere med de definitioner, man allerede har? Noget andet er selve ideen om, hvor centrale definitioner er i vores sprog og sprog. Når vi kigger mere kognitivt og praktisk på, hvordan vi lærer sprog som børn, kan vi se, at definitioner spiller en meget lille rolle. Mange børn lærer ord fra mor og far som nogle af deres første ord, og der har ikke været noget, der bare ligner en definition inde i billedet. Nu nævnte jeg en hund et par gange, og en hund er altid et godt eksempel. Definitionen "En hund er et firebenet pattedyr" lyder meget til forladelig, men dels er det ikke noget, barnet nogensinde har lært eller kunne lære, og dels fejler definitionen allerede første gang, man møder en trebenet hund. Barnet har til gengæld ingen problemer med at identificere den trebenede hund som en hund. Så kan man forsøge at forfine definitionen og sige, at det i en biologisk udviklingsmæssig forstand er meningen, at hunden skal have fireben, og at den ikke lige har det, ikke skal bruges imod den. Og det er jo alt sammen rigtigt, men det bør begynde at få en til at tvivle på definitionernes magt. Det er på mange måder ligesom grammatik. Grammatik er et stort og, synes de fleste, vanskeligt emne. Grammatik kan være meget brugbart og interessant, men den rolle, grammatik spiller i vores sprogbrug, er ret speciel. Selv det lille barn, der laver masser af grammatiske fejl, har i en vis forstand et kæmpe forråd af grammatisk viden. I en anden forstand har det intet begreb skabt om grammatik. Grammatik spiller altså denne særlige rolle, at den kommer bagefter sprogbrugen, og når den først er kommet bagefter, kan man bruge den en smule til at rette fejl eller bruge den en hel del til at lære fremmed sprog osv. Definitioner minder om grammatik, fordi de også kommer bagefter. Det er ikke udgangspunktet, hverken for barnets læring eller vores brug af sprog i det hele taget, men når vi først har sprog og er godt i gang med at bruge det, kan vi danne definitioner og bruge dem til det ene og det andet, og især i tekniske og faglige sammenhæng kan vi drage nytte af dem. Okay, hvad har alt det at gøre med de sokratiske dialoger? Dialogen om tabberhed demonstrerer, at lakkes og sokratis også ikke kan give en tilfredsstillende definition af tabberhed. Det forekommer dem mærkeligt. Udgangspunktet er helt klart en følelse af, at de burde kunne, og at manglen på en klar, præcis og dækkende definition er et problem. Den må være derude et sted, den rigtige definition. Men hvorfor egentlig det? Argumentet er i kort form, at det vi taler om, lad os sige tabberhed, må have et væsen. Hvad det vil sige er uklart, men pointen er, at eftersom vi er i stand til at genkende tabberhed, når vi ser det, må alle former for tabberhed i en eller anden forstand være det samme, og hvis der er en sådan essentiel egenskab, må der også være en definition, der dækker netop den. Det berømte moderne modeeksempel er Ludwig Wittgensteins "Spil". I Wittgensteins filosofiske undersøgelser funderer han over et begreb som "spil" på en måde, som Sokrates kunne have gjort det, altså til at begynde med. Et ord som "spil" har de samme egenskaber, som Sokrates peger på, at tabberhed har. Det er et velkendt og forståeligt ord. Mange har masser af erfaring med spil og at spille spil, og de fleste af os vil umiddelbart sige, at vi ved, hvad et spil er. Vi kan sagtens forestille os en sokratisk dialog, hvor en person bliver udæsket en definition af spil og hurtigt finder ud af, at den ikke er dækkende. Enhver definition bryder sammen bare ved at nævne et eksempel på et spil, der ikke rummes af definitionen. Hvis dialogen var ligesom Lackes-dialogen, ville den ende i en apori. "Okay, vi aner ikke, hvad et spil er, og man må enten give op eller fortsætte snakken senere." Wittgenstein gør noget andet. Han siger, at der ikke er en egenskab, der er fælles for alt det, vi kalder spil. Men vi kan på den anden side heller ikke sige, at spil har flere uafhængige betydninger, ligesom en potte kan være en tepotte eller en natpotte. Tænk bare på boldspil. Nogle boldspil, som tennis, har et kompliceret regelsystem. Men der findes også spil, der blot består i at kaste en bold så højt, man kan, eller kaste en bold og løbe efter den. Nogle spil er konkurrencepræget, andre slet ikke. Nogle spil har vinder og tabere, nogen har ikke. Nogle spil er holdspil, nogen spil er ikke. Mange spil kræver flere deltager, nogen gør ikke. Nogle spil har pointsystemer, nogen har ikke. Nogle spil foregår på tid, andre gør ikke. Og sådan kan man blive ved. I hvert fald ifølge Wittgenstein kan vi ikke finde en egenskab, der virker for alle spil. Vi kan prøve med underholdning, konkurrence, regelstyring, færdigheder osv. Og selvom de egenskaber kan være væsentlige for nogle spil, så er de uvæsenlige for andre. I stedet finder vi et kompliceret netværk af ligheder og relationer, der overlapper og krydser hinanden. I en fin metafor siger Wittgenstein, at begrebet spil ikke har en gennemgående tråd, ligesom "Det, der binder skibet til kajen, er et tov, og tovet består af fibre, men det får ikke sin styrke fra nogle fiber, der løber gennem det fra den ene ende til den anden, men fra det faktum, at der er et enormt antal fiber, der overlapper hinanden." I en anden metafor kalder Wittgensteins spilbegrebet for et familielighedsbegreb. Her er ideen, at familiemedlemmer kan ligne hinanden, uden at de alle sammen deler et fjeldstræk. De kan dele ligheder på kryds og tværs på kun delvis overlappende måder. I parentesbemærket, da jeg gik på universitetet, brugte jeg familielighedsbegrebet om et eller andet, jeg kan ikke huske om hvad. Min vejleder var litteraturvidenskabsmanden Peter Brasch, og da han hørte, at jeg synes familielighedsbegrebet forklarede noget, sagde han, "Det betyder jo bare, at de parvis disjunkte." Og det er jo rigtigt nok, men behøvede Brasch at være så brysk. Parentes slut. Hvis Wittgenstein har ret, så er hele det sokratiske projekt dømt til at mislykkes, i hvert fald store dele af det. Der findes ingen definition af retfærdighed, for der er ikke nogen fælles essens at finde. Nu kunne jeg ikke lade være med, at lige lade Sokrates og Wittgenstein snakke sammen. Vi er i Wien, eller måske i Athen, eller måske mødes de på halvvejen. Sokrates og Wittgenstein sidder på en bænk. Det er eftermiddag, torsdag eftermiddag. Wittgenstein sidder med en pin. Sokrates, du siger altså, at min søgen efter definitioner er forfejlet, at jeg spilder min tid. Wittgenstein, ikke spilder, men du leder efter noget, der ikke eksisterer. Du tror, at når vi bruger et ord som retfærdighed, så refererer vi til en fælles ting, en essens, en form, noget, der gør alle retfærdige handlinger retfærdige. Sokrates, ja, det gør vi da også. Hvordan kunne vi ellers tale meningsfuldt om retfærdighed? Hvordan kunne vi skille retfærdige handlinger fra uretfærdige? Wittgenstein, men gør vi det på den måde? Tænk på, hvordan du faktisk lærte at bruge ordet retfærdig. Fik du en definition? Nej, du så eksempler. Din mor sagde, det var uretfærdigt, at din bror tog dit legetøj. Du lærte at bruge ordet i praksis i konkrete situationer. Sokrates, men jeg kunne ikke have lært det uden en eller anden fornemmelse for, hvad retfærdighed er. Eksemplerne pegede på noget fælles. Wittgenstein, pegede de? Eller lærte du blot at bruge ordet på passende måder i passende sammenhæng? Som når man lærer at spille skak, ikke ved at studere skakkens essens, men ved at lære trækkende reglerne, praksis. Sokrates, men skak har regler. Der er noget, der afgør, hvad der er et lovligt træk og hvad der ikke er. Wittgenstein, ja, netop. Men reglerne er ikke separate fra spillet. De konstituerer spillet. Og sproget er også et spil. Et sprogspil, kalder jeg det. Ordet retfærdig har sin betydning i dit sprog, ikke i en platonisk idé, der svæver over skyerne. Sokrates, men Ludvi, min ven, og undskyld, jeg bruger dit fornavn, men efter et par timer samtale er vi vel dus. Hvis du har ret, så er alt vores tale om retfærdighed bare konvention, vilkårlighed, vi bruger bare tilfældigvis ordet på en bestemt måde. Wittgenstein, ikke bare konvention. Konventioner er ikke triviale. De er indlejet i vores livsform, vores praksis, vores måde at være mennesker på. Men ja, der er ingen essens derude at opdage, kun praksis, vi kan beskrive. Sokrates, men så kan vi jo aldrig tage fejl. Hvis retfærdighed bare er, hvad vi kalder retfærdigt, hvordan kan vi så kritisere vores egen bro? Hvordan kan vi sige, atænerne tog fejl, da de dømte mig til døden? Wittgenstein ser eftertænksomt på sin pind. Det er et godt spørgsmål, Sokrates. Jeg har stillet mange gode spørgsmål, Ludwig. Det er min métier. I disse år er der sket noget interessant på AI-området. Medmindre man har lukket øjnene og puttet fingrene i ørerne et stykke tid, hvilket jeg i øvrigt udmærket kan forstå drangen til, så ved man, at jeg tænker på de store sprogmodeller, LLM'erne, som ChatGPT, Klort osv. Fra et filosofisk perspektiv er det interessante, at teknologien i sig selv er et ganske solidt argument imod definitioners væsentlighed. Ligegyldigt hvad man tænker om sprogmodellerne i det hele taget, må man indrømme, at de rent faktisk virker. I en så ufilosofisk forstand som muligt, kan modellerne bruge ord korrekt, sætte dem sammen korrekt og indgå i dialoger på måder, der fremstår meningsfyldte. Der er masser af spørgsmål om mening, betydning, forståelse, tænkning osv., når det angår LLM'er, men det er ikke det, vi er i gang med her. Det er det simplere forhold, at de store sprogmodellers imponerende funktion ikke er et resultat af, at de er blevet fodret med en stor mængde definitioner. Tværtimod, kan man næsten sige. Hvis man gjorde det, ville man være i, hvad man kan kalde det logiske AI-paradigme, hvor man forsøgte at opstille modeller for sprog og tænkning for så at programmere dem ind i maskinerne. Det kan godt være brugbart, men på få, små og meget specialiserede områder. LLM'erne er ikke blevet fodret med logiske modeller, kategoriseringer og definitioner, men hovedsagelig bare med store mængder sprog. Meget store mængder. Og det viser sig, at der er noget her, der ligner den måde, vi selv lærer sprog på. Jeg siger på ingen måde, at disse ligheder stikker særlig dybt. Det er en anden diskussion. Men forholdet mellem definitioner og hvordan vi lærer, ligner. Vi kan sige, at det er kontekstuel læring. Når det angår os, lærer vi sprog i virkelige, reelle, sanslige og følelsesmæssige sammenhæng, og vi lærer sprog i sproglige sammenhæng. LLM'er har kun den sidste mulighed, altså at lære sprog i sproglige sammenhæng. De kan godt tale med om tabberhed, lige så godt som de fleste af os, ja, formentlig bedre end de fleste af os. Nu kan man bestemt med god ret sige, "Ja, okay, men den aner jo ikke, hvad tabberhed er." Og det er der noget om. Men det sjove er, at det jo ikke er, hvad Socrates er ude efter. Når LLM'en ikke rigtig ved, hvad tabberhed er, er det ikke, fordi den mangler en definition. Hvis der findes en tilfredsstillende definition, er den godt placeret til at finde en ved hjælp af statistiske udregninger. Når vi er valende ved at sige, at LLM'en ved, hvad tabberhed er, så er det at gøre med de virkelige, reelle, sanslige og følelsesmæssige sammenhæng. Og det sjove er, at det er helt omvendt for Platon. En fyr, som lakkes i Platons dialog, har netop alle disse ting en rig menneskelig erfaring. Men Socrates er ude efter sproglig viden, og endda sproglig viden, som overholder hans fordomme om, at ægte definitioner må og skal findes. (Musik) Og så tilbage til Socrates og hans metoder. For han gør jo ikke kun noget negativt, som at nedbryde falske overbevisninger og afsløre uvidenhed. Han gør også noget opbyggeligt og positivt. Han hjælper andre med at føde tanker, de ikke vidste, de havde. Socrates' mor hed Phainarte. Hun var jordmor. Det var et respekteret erhverv i Athen. Jordmoren var den, der hjalp kvinder gennem fødselen, den farlige overgang, hvor nyt liv kom til verden. Jordmoren vidste, hvornår vejerne var begyndt for alvor. Hun vidste, hvordan man lindrede smerten. Hun vidste, hvornår barnet var sundt og hvornår det var for svagt til at overleve. I Dialogen til Aretetos sammenligner Socrates sig selv med sin mor. Han er også jordmor, men han hjælper ikke kvinder med at føde børn, han hjælper mænd med at føde tanker. Samtalen finder sted mellem Socrates og en ung mand ved navn Teraretetos. Teraretetos er begavet. Hans matematiklærer Theodoros har brugt ham over for Socrates. Men da Socrates spørger ham, hvad viden er, går den unge mand i stå. Han kan give eksempler på viden - geometri, astronomi, håndværk - men han kan ikke sige, hvad viden er. Teraretetos bliver frustreret. Han føler noget inde i sig, han ikke kan få frem. Han ved, at han burde kunne svare, men ordene vil ikke komme. Og det er her, Socrates fortæller ham om jordmorkunsten. "Teraretetos, ved guderne, Socrates, jeg er fuld af forundring over, hvad disse ting egentlig er, og under tiden, når jeg ser på dem, bliver jeg helt svimmet." "Socrates, kære ven, det ser ud til, at Theodoros ikke gættede forkert om din natur, for netop dette er filosofens tilstand - forundringen. Der er ingen anden begyndelse på filosofi end den." "Og den, der sagde, at Iris var datter af Thaumas, ser ikke ud til at have forstået slægtskabet dårligt. Men forstår du allerede, hvorfor disse ting er sådan, ud fra det, vi siger, Socrates mener, eller gør du ikke?" "Nej, det synes jeg ikke, jeg gør." "Socrates, og hvis jeg nu fortæller dig, at jeg lader til at have del i det samme væsen som jordmoren, vil du så tro mig?" "Teraretetos, hvad mener du?" "Socrates, overvej, hvad der gælder for jordmødre. Selv føder de ikke, de er for gamle til det, men de hjælper andre med at føde. Det siges, at Artemis har fået den tjeneste, fordi hun, selv uden at have født, har fået fødsler som sit område. Hun gav dog ikke ufrugtbare kvinder lov til at være jordmødre, fordi menneskets natur er for svag til at erhverve en kunst, hvor den mangler erfaring, men hun gav det til dem, der ikke længere kan føde, på grund af alder, og ærede dem for deres lighed med hende selv." "Teraretetos, det lyder sandsynligt." "Socrates, og er det ikke også sandsynligt, ja, nødvendigt, at jordmødre bedre end andre ved, hvem der er gravid og hvem der ikke er?" "Teraretetos, jo, sådan må det være." "Socrates, og jordmødre kan også ved at give lægemidler og søge besværvelser, fremkalde vægerne og gøre dem mildere, hvis hun vil, og hun kan få dem, der har svært ved at føde, til at føde, og hvis det synes bedst at abortere et for tidligt foster, så aborterer hun det." "Teraretetos, det er sandt." "Socrates, har du også bemærket dette ved dem, at de er de dygtigste gifteknive, fordi de er kloge på at vide, hvilken kvinde der skal gå sammen med hvilken mand for at føde de bedste børn?" "Teraretetos, det vidste jeg ikke." "Socrates, men vid, at de er mere stolte af det, end af at skære navlestrængen. Tænk over det. Tror du, det tilkommer den samme kunst af dyrker og høstejordens frugter og at vide, hvilken jord der skal modtage hvilken plante og hvilken sæd, eller er det en anden?" "Teraretetos, den samme kunst." "Socrates, og for en kvinde, min ven, tror du, der er en kunst for dette og en anden for høsten?" "Teraretetos, det er ikke sandsynligt." "Socrates, nej, men på grund af det uretmæssige og ukunstneriske arbejde med at føre mænd og kvinder sammen, som kaldes kobling, undgår jordmoren også at være giftekniv, fordi hun frygter at pådrage sig den beskyldning. Det tilkommer dog nok kun den ægte jordmor også at være den rette giftekniv." "Teraretetos, det ser sådan ud." "Socrates, så meget gør jordmoren, men min tjeneste er mindre end hendes, for kvinder føder ikke under tiden skyggebedler og under tiden ægte børn, så det er svært at skille. Hvis de gjorde det, ville jordmorens største og smukkeste arbejde være at bedømme det ægte og det uægte, tror du ikke?" "Teraretetos, jo, det tror jeg." "Socrates, min jordmorkunst har i alt det samme som deres, men adskiller sig ved at forløse mænd og ikke kvinder og ved at undersøge deres sjæle, der føder, og ikke deres kroppe. Men det største ved min kunst er dette, at jeg er i stand til at prøve på enhver måde om den unges tanke føder et skyggebillede og en løgn eller noget ægte og sandt. For dette har jeg tilfælles med jordmoderen. Jeg er selv ufrugtbar med vidstom, og det som mange allerede har bebrejdet mig, at jeg spørger andre, men selv aldrig svarer på noget, fordi jeg ikke har nogen vidstom i mig, den bebrejdelse er sandt. Grunden er denne, at Gud svinger mig til at forløse andre, men har forhindret mig selv i at føde. Så jeg er altså ikke selv det mindste vis, og jeg har ingen sådan opdagelse, der er født som mit sjælelige afkom. Men de der omgås mig, nogle af dem ser i begyndelsen ud til at være helt uvidende, men alle, når de fortsætter omgangen og Gudden tillader det, gør forbløffende fremskridt, som både de selv og andre synes. Og dette er klart, de har aldrig lært noget af mig, men selv fundet og født mange smukke ting i sig selv. Men forløsningen skyldes Gudden og mig. Og beviset er dette, mange der ikke kendte det og troede, at de selv var årsag til det hele, og som foragtede mig, er enten selv gået bort tidligere end de burde, eller er blevet overtalt af andre til at gøre det, og efter at de gik bort, har de ødelagt resten af deres fostrede ved dårligt selskab, og det at forløse det har de tabt ved at opdrage det dårligt. De har regnet løgne og skyggebælter for vigtigere end det sande, og til sidst synes de selv og andre, at de var uvidende. Aristides, Lysimakoses søn, var en af disse, og der er mange andre. Når de kommer tilbage og beder min omgang igen og gør forunderlige ting for at få den, så forbyder min sædvanlige dæmon mig under tiden at omgås nogen af dem, men tillader det med andre, og disse gør igen fremskridt. De, der omgås mig, oplever det samme som kvinder, der føder. De lider veger og er fulde af forlegenhed nat og dag, meget mere end kvinderne, og min kunst kan både vække og stance disse veger. Sådan er det med dem. Men under tiden, siger Aretetas, er der nogen, der ikke synes mig at være svangere. Når jeg erkender, at de ikke har brug for mig, bliver jeg velvilligt giftekniv og gætter, med Gudens hjælp, ret godt, hvem de vil have gavn af at omgås. Mange af dem har jeg givet til prodikors, og mange til andre vise- og guddomligt begavede mænd. Hvad sagde Socrates i Stykket ved Lige, hørte? Han sagde, at han ikke selv har nogen vidst om at give videre, han er ufrugtbar. Men han har en særlig evne, han kan hjælpe andre med at bringe deres egne tanker til verden. Processen er smertefuld, den der er svanger med en tanke føler uro, forvirring, frustration, som til Aretetas, der blev svimmel af forundring. Socrates' spørgsmål er som vejer, der presser tanken frem. Men ikke alle tanker, der fødes, er ægte. Nogle er vindeæg eller skyggebilleder, falske overbevisninger, der ligner sandhed, men ikke er det. En del af Socrates' kunst er så at skælne de ægte tanker fra de falske. De falske må fjernes, hvor smertefuldt det end er. Vi kan her lægge mærke til, hvad Socrates ikke siger. Han siger ikke, at han fylder sandheden i sine samtalepartnere. Han siger ikke, at de lærer noget af ham. Han siger, at de finder det i sig selv, at de føler det, som om det allerede var i dem, ventende på at komme ud. Og det er jo en bemærkelsesværdig påstand. Hvordan kan man føde tanker, man ikke vidste, man havde? Hvordan kan sandheden allerede være i os, før vi finder den? Socrates giver os måske en hentydning af et svar. Han nævner sin "daemon", sit "daimonion", den indre stemme eller det gudlige tegn, der under tiden forbyder ham at gøre bestemte ting. Han nævner også, at Gud svinger ham til at forløse andre og forbyder ham selv at føde. Så der er noget guddommeligt på spil her. Socrates ser sig ikke som en almindelig lærer, der overfører viden fra sig selv til andre. Han ser sig selv som et instrument, et redskab for noget større end ham selv, ligesom jordmoren tjener Artemis, tjener Socrates Apollon. Og måske bliver forbindelsen til hele oraklehistorien tydelig her. Oraklid sagde, at ingen var visere end Socrates. Socrates' svar var ikke at erklære sig selv for vis, men at erkendes i en uvidenhed og bruge den erkendelse til at hjælpe andre med at undersøge deres egen. Han giver ikke svar, han stiller spørgsmål, han afslører ikke sandheden, men hjælper andre med at finde den i sig selv. I den fortælling har guden via oraklet givet Socrates bestalling som jordmor for tanker. Dialogen "Menon" begynder med et simpelt spørgsmål. "Ka' dyd læres?" Menon er en ung mand fra Thessalien, rig og selvbevidst elev af den berømte sofist Gorgias, som vi har hørt lidt om i en tidligere episode. Menon vil have et klart svar. "Ka' dyd læres?" Men Socrates trækker i den anden retning, som han plejer. "Hvordan kan vi vide, om dyd kan læres, hvis vi ikke ved, hvad dyd er?" Samtalen følger det velkendte mønster. Menon giver en definition. Socrates påpeger, at definitionen har problemer. Menon forsøger igen. Socrates finder nye problemer. Til sidst er Menon frustreret. Han sammenligner Socrates med en elektrisk rocke, en fisk, der paralyserer alt, hvad den rør ved. "For i sandhed, Socrates, både i sjæl og munden er jeg lamslået og ved ikke, hvad jeg skal svare dig, og dog har jeg tusinde gange holdt lange taler om dyd for mange mennesker og klaret mig udmærket, synes jeg, men nu kan jeg slet ikke sige, hvad den er." Her stiller Menon et spørgsmål, der fører samtalen i en ny retning. Socrates kalder spørgsmålet for et eristisk argument. Noget i retning af et stridsløstent, sofistisk argument. Menon. "Og på hvilken måde vil du søge efter det, Socrates, når du slet ikke ved, hvad det er? Hvilken af de ting, du ikke ved, vil du sætte som mål for din søgen? Og selv hvis du støder lige på den, hvordan vil du så vide, at det er den, du ikke kendte?" Socrates. "Jeg forstår, hvad du mener, Menon. Ser du, hvor eristisk et argument, du trækker frem? At et menneske hverken kan søge efter det, det ved, eller efter det, det ikke ved. Det, det ved, vil det ikke søge efter, for det ved det jo. Og sådan en har ikke brug for at søge. Og det, det ikke ved, vil det heller ikke søge efter, for det ved jo ikke engang, hvad det skal søge efter." Paradoxet er skarpt. Hvis jeg allerede ved noget, behøver jeg ikke at søge efter det. Hvis der er noget, jeg ikke ved, kan jeg ikke søge efter det, for hvordan skulle jeg kunne genkende det, hvis jeg fandt det? Det er et argument, der kan stanse en hver undersøgelse. Hvis meneren har ret, er filosofi umulig, så kan man hverken lære noget nyt eller finde noget, man ikke allerede ved. Socrates' svar er lidt overraskende. Han siger, at han har hørt noget fra præster og præstinder, der forstår at redegøre for deres praksis. Også digteren Pindar og andre guddomligt inspirerede digtere siger det. "Sjælen er udødelig. Den har levet mange liv, set alt, både her og i hadelses rige, der intet den ikke har lært. Derfor er det ikke mærkeligt, at den kan erindre død og andre ting, som hun kendte før." Så det, Socrates siger, er, at al søgen og læring i virkeligheden er erindring, anamnesis. Meneren er skeptisk. Kan Socrates bevise den vilde påstand? Og selvfølgelig kan Socrates det i fortællingen. Han kalder på en af menerens slavedrenge en ung mand, der er græsk talende, men som aldrig har lært geometri. Og så vil han demonstrere, hvordan drengen allerede ved noget, han aldrig har lært. "Socrates, sig mig, dreng. Ved du, at dit firkantede område er sådan her?" "Drengen, ja." "Socrates, i et firkantet område er alle disse fire sider lige lange?" "Drengen, ja, helt sikkert." "Socrates, og disse linjer gennem midten, er de ikke også lige lange, drengen?" "Jo." "Socrates, og et sådan område kan vel både være større og mindre?" "Drengen, ja, helt sikkert." "Socrates, hvis nu denne side var to fod lang, og denne også to fod, hvor mange fod vil det hele så være? Overvej det sådan, hvis den var to fod denne vej, men kun en fod den vej, vil området så ikke være en gange to fod?" "Drengen, jo." "Socrates, men når det også er to fod den vej, bliver det vel to gange to?" "Drengen, ja." "Socrates, så det bliver to gange to fod?" "Drengen, ja." "Socrates, hvor meget er to gange to fod? Regn ud og sig det." "Drengen, fire, Socrates." "Socrates, kunne der nu være et andet område, dobbelt så stort som dette, men af samme form, med alle sider lige lange som dette?" "Drengen, ja." "Socrates, hvor mange fod vil det være?" "Drengen, otte." "Socrates, godt. Prøv nu at sige mig, hvor lang hver side i det vil være. I dette er den to fod. Hvad er siden i det, der er dobbelt så stort?" "Drengen." "Det er klart, Socrates, at den er dobbelt så lang." "Drengen har svaret, selvsikret indtil nu, hvis området bliver fordoblet, må siden fordobles. Det lyder logisk. Men Socrates tegner figuren i sandet og viser, at det ikke passer. Hvis man fordobler siden fra to til fire fod, får man ikke et område på otte fod, men på 16, fire gange det oprindelige." "Socrates." "Se nu her. Får du ikke fire af den størrelse fra denne?" "Drengen, jo." "Socrates, og hvor stor er det at have fire gange fire?" "Drengen, 16." "Socrates, otte fod. Fra hvor lang en linje får man det?" "Fra denne får man 16, ikke sandt?" "Jo." "Socrates, og fra den på to fod får man fire fod?" "Drengen, ja." "Socrates, et område på otte fod er vel dobbelt så stort som dette på fire og halvt så stort som dette på 16?" "Drengen, jo." "Socrates, vil det så ikke være fra en linje, der er større end denne, men mindre end denne?" "Drengen, jo, det synes jeg, det vil." "Socrates, godt. Svar bare, hvad du synes, og sig mig, var denne ikke to fod og denne fire?" "Drengen, jo." "Socrates, området på otte fod må altså være større end denne side på to, men mindre end den på fire?" "Drengen, det må den." "Socrates, prøv at sige, hvor langt du synes, den er?" "Drengen, tre fod." "Så, drengen, getter?" "Tre fod." "Men Socrates viser ham, at tre gange tre er ni, og ikke otte, så heller ikke det svar er rigtigt." "Nu sker der noget vigtigt. Drengen er forvirret. Hans selvsikkerhed er brudt. Han ved ikke længere, hvad svaret er." "Socrates, lægger du mærke til, hvor langt meneren allerede er nået på erindringens vej? For først vidste han ikke, hvad siden i området på otte fod var, ligesom han heller ikke ved det nu, men dengang troede han, at han vidste det, og svarede dristigt som en, der vil besked, og mente ikke, at han var i forlejenhed. Men nu mener han, at han er i forlejenhed, og ligesom han ikke ved, ved han heller ikke, at han ved." "Meneren, du har ret." "Socrates, er han nu ikke bedre stillet med hensyn til den sag, han ikke vidste?" "Meneren, jo, det synes jeg." "Socrates, ved at gøre ham forvirret og lamslået som en elektrisk rocke kan, har vi så skadet ham." "Meneren, det synes jeg ikke." "Socrates, vi har i hvert fald gjort noget nyttigt, ser det ud til, med hensyn til at finde ud af, hvordan det forholder sig. For nu vil han gerne søge efter, som han ikke ved, mens han før, overfor mange og mange gange, troede, at han talte godt om det dobbelte område, at det må have en side af dobbelt længde." "Meneren, det ser sådan ud." "Socrates, tror du så, at han ville have forsøgt at søge eller lære det, som han troede, han vidste, men ikke vidste, før han faldt i forvirring og blev overbevist om, at han ikke vidste og længtes efter at vide?" "Meneren, jeg tror det ikke, Socrates." "Socrates, så det har været gavnligt at blive lamslået?" "Meneren, det synes jeg." Man kan sige, at dialogen her starter med Elencus-metoden, ligesom vi har set i de andre, men nu ser vi, hvad der sker bagefter, at aporien nås. "Drengen vidste ikke, at han ikke vidste. Nu ved han det. Han er i apori. Han står for enden af en blind vej, forvirret. Men netop derfor er han klar til at lære." "Socrates fortsætter, han tegner nye linjer, stiller nye spørgsmål. Han fortæller aldrig drengens svaret. Han viser ham bare figurer og spørger, hvad han ser." Til sidst peger Socrates på diagonalen, linjen, der går fra hjørne til hjørne i det oprindelige kvadrat. Hvad sker der, hvis man bruger den linje som side i et nyt kvadrat? Og det ser drengen. Diagonalen skærer det oprindelige kvadrat i to trekanter. Hvis man bygger et kvadrat på diagonalen, får man præcis fire sådanne trekanter, det dobbelte af de to i det oprindelige. Så området er fordoblet. "Socrates, hvad synes du, mener han? Har han svaret med nogle mening, der ikke var hans egen?" "Nej, kun med sine egne." "Og dog vidste han ikke?" sagde vi for lidt tiden. "Det er sandt." "Men disse meninger var i ham, var de ikke?" "Jo." "Så i den, der ikke ved, er der sande meninger om det, han ikke ved?" "Det ser sådan ud." "Socrates, og nu er disse meninger netop vagt i ham som en drøm. Og hvis nogen spørger ham om de samme ting mange gange og på mange måder, ved du, at han til sidst vil have viden om disse ting, ligeså nøjagtigt som nogen." "Mener han, det ser sådan ud?" "Socrates, uden at nogen har lært ham, men kun spurgt ham, vil han altså vide, i det han selv har hentet viden frem fra sig selv?" "Ja." "Socrates, men at hente viden frem i sig selv, er det ikke at erindre?" "Jo, ganske vist." "Socrates, den viden, han nu har, har han enten erværet den på et tidspunkt, eller har han altid haft den?" "Ja." "Socrates, hvis han altid har haft den, har han også altid været vidende. Og hvis han har erværet den på et tidspunkt, har han i hvert fald ikke erværet den i dette liv, eller har nogen lært ham geometri? For han vil jo gøre det samme med al geometri og alle andre fag. Er der nogen, der har lært ham alt dette? Du bør jo vide det, da han er født og opvokset i dit hus." "Mener han, jeg ved, at ingen nogensinde har lært ham?" "Socrates, men han har disse meninger, har han ikke?" "Mener han, det er tydeligt, Socrates, at det har han?" "Socrates, og hvis han ikke har erværet dem i dette liv, er det så ikke allerede klart, at han har haft og lært dem på et andet tidspunkt?" "Mener han, det ser sådan ud?" "Socrates, er det ikke dengang, han ikke var et menneske?" "Mener han, jo?" "Socrates, hvis der altså både i den tid, han er et menneske, og i den tid, han ikke er det, vil være sande meninger i ham, som vækket af spørgsmål bliver til viden, vil hans sjæl så ikke til altid være i en tilstand af at have lært? For det er klart, at han i altid enten er eller ikke er et menneske." "Mener han, det ser sådan ud?" "Socrates, hvis sandheden om de værende ting altså altid er i vores sjæl, så vil sjælen være udødelig, så man bør fortrøstningsfuldt forsøge at søge og erindre det, man ikke tilfældigvis ved nu, det vil sige, det man ikke erindrer." Så Socrates fik en slavedreng uden uddannelse til at løse et geometrisk problem. Ikke ved at fortælle ham svaret, men ved at stille spørgsmål. Drengen troede først, at han vidste, så opdagede han, at han ikke vidste, og til sidst fandt han det rigtige svar. Socrates' konklusion er radikal. Drengen lærte ikke noget nyt, han erindrede noget, han allerede vidste, noget, hans sjæl havde lært i et tidligere liv, før den blev født ind i denne krop. Er det overbevisende? Nej, det er det selvfølgelig ikke. Der er grund til skepsis. Socrates' spørgsmål er ikke ligefrem neutrale. Han tegner bestemte figurer, peger på bestemte linjer og leder drengen i bestemte retninger. Man kunne hæve det, at han i virkeligheden fortæller drengens svaret, bare i spørgsmålsform, så det ligner, at drengen finder det selv. Og teorien om sjælens tidligere liv, om anamnesis som bukstavlig erindring fra før fødselen, rejser flere spørgsmål, end den besvarer. Hvornår lærte sjælen disse ting? Hvordan? Og hvorfor glemte den dem, da den blev født? Platon og Socrates har formentlig ment i hvert fald aspekter af denne lære alvorligt. Selvom det er uklart præcis hvordan, harmonerer den jo godt med Platons senere idélære og i det hele taget med den filosofisk-religiøse tænkning, han abonnerede på og udviklede. Også andre kan ikke tage det alvorligt. Det er klart forkert, at det at lære er at erindre. I mange sammenhænger kan man sige det modsatte. Mange former for læring kræver, at man glemmer noget. Men når dialogen stadig er spændende, er det fordi, den demonstrerer noget og udpeger spørgsmål, der stadig er vigtige at stille. Hvis man ikke har erfaring med undervisning og pludselig får stillet en opgave at lære nogen noget, går man typisk ret naivt til opgaven. Man siger og viser bare det, som eleven skal lære. Efter lidt tid opdager man, at det ikke virker, som man troede. Man glemte helt fundamentale ting, som at eleven skal ønske at lære, for eksempel. Ellers sker der ingenting. Og man var ikke bevidst om, at elevens læring er noget, der foregår i eleven. Det er et aktivt proces fra elevens side. I pædagogisk didaktiske kredse brugte man på et tidspunkt det nedsættende udtryk "tankpasserdidaktik", som kunne illustreres med et billede af en lærer, der fylder viden på en elev i form af benzin. Sådan fungerer det jo ikke. Viden er ikke noget, der bare overføres fra lærer til elev. Man kan sige, at en god lærer skaber anledning til, at eleven påtager sig at lære. En god forstand er viden noget, man finder i sig selv, ved at tænke, undersøge, stille spørgsmål. Læreren kan hjælpe med at vække den proces, men kan ikke gøre det for eleven. I moderne pædagogik og didaktik udtrykkes den pointe på et hav af forskellige måder. I systemteori, for eksempel, kan man tale om, at eleven er sit eget lukkede system i en form for balance, og at underviserens opgave er at forstyrre den ligevægt, så eleven, hvis man er heldig, gør et stykke arbejde for at opnå en ny balance. Den her idé om at pirke til elevens ligevægt og forstyrre balancen, ligner meget det, Socrates siger, når han taler om, at gøre ham forvirret og lamslået, som en elektrisk rocke gør. Den slags tanker og mange flere rundt om, kan vi sige, er den blivende mening i denne her jordmor-metafor. Det er dog vigtigt, synes jeg, at erkende, at det er en meget moderne fortolkning, hvor vi tager det, vi kan bruge, og smider resten væk. Socrates sagde noget andet, og efter alt at dømme, var det det andet, altså at vi kan erindre noget fra før vi blev mennesker, det vigtigste for ham. Og igen, selvom det er irriterende at gentage hele tiden, er det Platons Socrates. Og for Platon i hvert fald, er idéen om læring som erindring om noget før livet, efter alt at dømme noget, man skal tage alvorligt, for der er jo en tæt sammenhæng mellem den idé og hans idélærer, som vi skal tage fat på i næste episode. Men lad os lige runde Socrates af. "Kend dig selv", stod der efter sigende over indgangen til templet i Delphi. Ikke lær af andre eller tro på guderne, men kend dig selv. Socrates-figuren tog det alvorligt. Han undersøgte sig selv, sine meninger, sine antagelser, sin uvidenhed, og han hjalp andre med at gøre det samme. Og selvom man kan være højst uenig i hans holdninger og konklusioner, for sådan nogle drager han jo trods alt, ligesom han har masser af fordomme, i hvert fald i Platons billede af ham, er der selv 2.500 år efter noget stærkt inspirerende ved Socrates-figuren og Socrates' fremgangsmåde. Det der med, at et uundersøgt liv ikke er ved at leve, er noget vrøvlt, for det gør filosofien til en art religion, og det var den jo nok også for Socrates, Platon og mange andre. Men læst som en åben opfordring til at stoppe op og stille spørgsmål til sig selv og andre om hvad man egentlig mener med dette og hint, hvad de værdier man tager for givet egentlig kommer fra osv., er det et værdifuldt og herligt, ikke sekterisk udsavn. Hvis man så tilsætter en gavmild knivspids af erkendelse af egen uvidenhed og et helt bære fuldt af sokratisk humor, så er det lige til at tage ud af oldtiden og ind i dagen i dag.