Platons Staten (TLF24)

Platons “Staten” er det første større sammenhængende værk af én forfatter som jeg har fat i, i min læsning af filosofihistorien. Det er et vigtigt værk - nogen vil sige det vigtigste i vestlig filosofi - og et omfattende værk, så vi kan ikke klare det på ti minutter. Jeg håber du, ligesom jeg, synes det er værd at gå i dybden. Jeg har læst så dyd, retfærdighed og platoniske idéer står ud af ørerne på mig ...

I denne episode skal vi resumere hele bogen og høre uddrag fra hver af de ti papyrus-ruller den i sin tid fysisk var opdelt i.

NB: du kan navigere mellem intro, de ti "bøger" og den afsluttende diskussion. Det kan jo være du ikke hører alle 4 timer og 25 minutter i én køre ...

Transcript

Intro

SPEAKER_00 0:00

Platons staten er det første større sammenhængende værk af én forfatter, som jeg er fattig i min læsning af filosofistorien. Det er et vigtigt værk, nogen vil sige det vigtigste i vestlig filosofi, og det er et omfattende værk, så vi kan ikke klare det på 10 minutter eller en timme. Jeg håber, at du, ligesom jeg, synes, det er ved at gå i dybden med det. Jeg har læst så dyd retfærdighed og platoniske idéer står ud af ørene på mig, og i den her episode skal vi resumere hele bogen og høre uddrag fra hver af de 10 par pyruskruler, den i sin tid fysisk var opdelt i. Så efter den introduktion, vi er i gang med, tager vi bogrulle 1 til 10 med resumer og uddrag, og til sidst diskuterer vi, hvordan staten kan læses, hvad der er ærligt og trist ved tænkningen i den, og hvad der er interessant og af dvende værdi. I den forbindelse hører vi fra Karl Popper, der i sin Open Society and its Animation gav en sønder og meget klar kritik af Platon og hans værk. Og vi hører også fra Alan Blumen som repræsentant for en anden måde at læse Platon på. Og så er mit eget indtryk af det hele podcaster. Tæser og filosofisk historien fra begyndelsen kronologisk, systematisk, kaotisk, forudseligt overraskend. Det er ikke fordi staten er svær at læse. Såfølge er der mange detaljer, der kan være vanskelige, men 99% er lige til. Situationen og den litterære form er fuldt ud forståelig og genkendelig, det er en dialog, eller mere præcis platons tankedramatiske form, Sokrates af jeg fortæller, og han og en række venner og bekendte hænger ud, mens en større festival, Bentis festen er i gang, og de diskuterer filosofiske ændner. Argumenterne og de forskellige positioner er ikke svære at følge, og Sokrates metode og interesse er som gamle venner, når man har læst de tidligere dialoger. Nu lyder det som om man nemt lige kan resumere hverket, og det lyder som om den eneste virkelige udfordring er, at det er langt, og at der foregår en masse på de over 500 sider, afhængigt af hvordan man sætter det op, og det er på en måde også rigtigt. Men bogen er yderst vanskelig at have med at gøre på et andet niveau. Når man spørger, hvad Platon mente med teksten, hvad han gerne ville have, at læseren får ud af den, og hvad den egentlig først og fremmest handler om, så er det ikke længere nemt. Men det kommer jeg tilbage til. Først lidt baggrund. Så vidt vi ved, skrev Platon det her lange styrke Tankedramatik omkring 375 år før vores tidsregning, altså ca. 25 år efter Sokrates henrelse i 399 før vores tid. Det er så meningen formentlig, at situationen i bogen foregår under den pæoponesiske krig mellem 431 og 404 før vores tidsregning. Forskere har forskellige bud på det præcise årstal. Nu er ikke fordi det er så vigtigt for os, men interessant er det, synes jeg, at et hvert forslået årstal har problemer. For eksempel pærer Bentesfesten og Kæpsets tilsteværelse på årtet 429, men det passer ikke med referencen til et slag ved Mikara, som Platons brødre skulle udmærket sig i. Med 429 som år for dialogen, ville Claukon og at I Mantos have været alt for unge til at gå i kamp. Og sådan kan man blive ved. Det kan selvfølgelig være, at det er fordi, der er detaljer, vi ikke kender, eller at noget er blevet forvansket, men mere sandsynligt er det måske, at Platon ikke har været specielt interesseret i at være kronologisk præcis, men har trukket steder og figurer og tidspunkter ind efter hverkets behov. Med andre ord peger det, sammen med en lang række andre træk, på, at Platon var en stor fiktionsforfatter, snarere end en dokumentarist, hvis man altså skulle haft den idé. For et par episoder siden hørt vi uddrag af Platons version af Sokrates' apologi, hans forsvarstale under retssagen, der endte med, at Sokrates tømme det bitre bærer. Og det er rimeligt at forstå staten som endnu en slags apologi, endnu en forsvarstale. Den situation, der udgør konteksten for Platons værk, er jo, at Sokrates en overrække tidligere blev henrettet af bystaten, kan man sige. Når Platon så lader os læse hvad der angiveligt blev sagt en aften en overrække før hinag, er det klart, at det må fortolkes med den viden end mængde. Det er meget raffineret, for så vidt som det ikke går lige på. Man kunne nemt forestille sig en dialog, der meget tydeligere gik direkte ind på og imod den store uretfærdighed, som ifølge Platon ramte Sokrats. Men sådan er dialogen ikke, forholdet mellem, hvad der foregår i dialogens tid, og hvad der senere skete i virkeligheden, som det fortalt fra et endnu senere tidspunkt, er åben for fortolkning. Og bare det rafinement er for mig med til at understrege vanskelighederne på andre niveauer. Altså når vi spørger, hvad skal man tænke om hverket som sådan, hvad det handler om, og hvad dets konklusion er. For uden det avancerede spil, måtte vi sige, at teksten formentlig ser det siger på en relativt bogstavelig måde, det vil være den fortolkningsmæssig strategi, vi må falde tilbage på. Men eftersom det er uundvistet, at teksten allerede i forholdet til Sokrates henrettelse ikke fungerer bogstaveligt men med en vis distance, som vi egentlig godt kan kalde ironi, så åbner det for en radikal usikkerhed med hensyn til tekstens øvrige niveauer. Men nok abstrakte overvejelser. Den slags vender vi tilbage til allerst. Lad os gå i gang. Det første vi kan slå ned på titlen. På dansk kendes værket som staten. På mange andre sprog f.eks. engelsk, er oversægelsen af det græske Polita Republiken. Det er ved at opholde sig lidt ved titlen, fordi den viser vanskelighederne ved oversættelse og ved den afstand i tid, som der taler om. Oret politia har den velkendte stamme polis. Vi oversætter det normalt med bystat. Man kunne også bare sige by, men med bystat vil vi gerne markere, at de byer, vi taler om som Athen, ikke var byer i nationer, som vi kender det, men på mange måder var små stater. Det giver mening, for de græske bystater var enheder, der havde egne styreformer, militær gik i krig mod hinanden osv. Og samtidig giver det ikke mening, for så vidt som idéen om en stat er en meget senere konstruktion. Andre forslåede oversættelser af politier af konstitution og regime. Her kan det forresten være relevant at give nogle tal. De her tal er selvfølgelig usikre, men på Platons tid var der måske omkring 250.000 atenere, måske 50.000 i selve byen og resten udenom. Jeg overvejer at kalde episoden for Platons bystaten, eller Platons bystyret, eller sådan noget. Men kom frem til, at du er dumt ikke at bruge den titl, som hverket er kendt under. Så det er altså Platons staten, selvom allerede titlen er tvivlsom. Som jeg nævnte tidligere består staten af 10 bøger. Det er for mente ikke Platons inddeling, men et resultat af ren praktiske overvejelse. Og byuslen vil blive meget uhånderig, hvis den ikke bliver delt op. Vi kommer til at tale om samtlige 10 ruler og hører udgare fra dem alle samme. Først et ultra kort resume af hele måden, så vi ved, hvad det er, vi skal læse. Platons staten er en lang samtale om retfærdighed. Den foregår aften i Pæus af den havende by, hvor Sokrates og en håndful samtaler, og forsøger at besvare det til syndan et simple spørgsmål. Hvad er retfærdighed. Og hjøret en række besægtet spørgsmål. Det overhovedet ved at være retfærdig, hvis ingen nogensinde finder ud af det for eksempel. Det viser så svært at besvarer spørgsmålet fyldt børne. Så Sokeres siger. Retfærdighed er svært at se i det enkelte menneske. Så lad os bygge en helt by i tanken. En ideel by, og se hvor retfærdigheden der. Og det er så det, der sker i resten af verden. Sokeres og hans venner grundlægger Caldis den gode by. Sten for st. De diskuterer, hvordan børn skal opdrages. Hvilke historier børnene må høre, hvordan soldater skal trænes, hvem der skal rege. Og svaret på det sidste er berømt og provokerende. Det skal filosoferne. Kun den, der har akendt det godes idé, den dybeste standhed om, hvad der overhovedet er godt, er i stand til at leve en by retfærdigt. Undervejs udfolder Platon en teori om det menneskelige sjæl, der har tre dele. Fornuft, mod og begær. Og det svarer til byens tre klasser. Retfærdighed viser det sig af den tilstand, hvor hver del gør sit arbejde og ikke blander sig i de andres. Det gælder i byen, og det gælder i sjældent. Og så kommer en af de store pojder i bogen. Tyranken, den mest uretfærdige. Er i virkeligheden den mest ulykkelige, fordi hans sjæld er i kameros. Freffen, den mest retfærdige. Det den lykkeligste, fordi hans sjæl er i harmonik. Retfærdighed er ikke bare godt for ens omdøme. Det er godt i sig selv, fordi det er sjældent sådan. Mærk slut med en myg om sjælen den rejse efter døden. Der bekræffer for ingen. Den der lever retfærdigt, har både et godt liv og et godt efterliv. Og det er alt det vi skal igennem nu både både fra den indledende diskussion af retfærdighed over den ideelle bys opbygning og de store filosofiske legnesser hulden, solen den delte linje. Og frem til den politiske analyse af demokrati og tyrani, og den afslutne myte om, hvad der vender os efter døden. Som man måske allerede kan fornemme af resumeret har en af de store fortolkningsmæssige usikkerheder at gøre med balancen mellem spørgsmålet om retfærdighed det enkelte menneske og den ideelle tankeby. Hvad er det, der illustrerer hvad? Eller sagt i moderne sprog. Er det her først og fremmest en psykologisk eller sociologisk analyse? Eller er det en politisk vision? Der er altid interessant at høre, hvordan en tekst starter. Så jeg læser fra begyndelsen. Forten på 10. Jeg gik i går ned til sammen med Glabkon, og søn for at bede. Så tiden ville jeg gerne se, hvordan de ville afholde festen, for det var første gang den blev fjet. Jeg synes, at de indfødtes proposition var smuk, men den trakeren stod for, var bestemt ikke mindre imponerende. Da vi havde bedt og set os omkring, så det kurs mod byen. Polymarkers, kæfes søn fik øje på os på afstand, mens vi skyndte os hjemad og sendte sine slæve drenge efter os for at bære os vendte. Drengen greb fattig min karpe bag fra og sagde Polymarkos beder jeg vendte. Jeg vendte mig om og spurgte, hvor hans herre var. Han er lige bag ved, sagde han. Vendt bare. Såfølgelig vender vi, sagde gloken. I øjeblik efter komemarkos sammen med dergørens bror, neger på Gæse søn og nogle andre, til synledne på vej fra processionen. Polymarkers sagde, Sokrates, i to har vist travlt med at komme op til byen. Det er ikke noget dårligt gæt, sagde jeg. Nå, sagde han, men kan I se, hvor mange vi er. Det kan jeg godt. Jamen så sagde han. Enten overmænder i os, eller også bliver det her. Er der ikke en mulighed, sagde jeg, at vi overtaler jer til at lade skå. Kan jeg virkelig overtale nogen, sagde han, der ikke vil lytte. Det er da nok ikke så meget at gøre ved, sagde Clarkon. Nej vel, så tænkte jeg om viden, at vi ikke vil lytte. Der sagde der Mansos. Vil I måske ikke, at der vil solen gang vil være et fakkeløb til hest for god hinanden. Til hest, sagde jeg. Det er nyt. Skal de holde faktler og give dem videre til hinanden, mens de rider, eller hvordan Netop, sagde Polemarkos, og desuden holder de fest hele naten, som er ved at se, vi tager sted efter aftensmaden og ser den, da vil vi være sammen med mange af de unge mænd og tale sammen. Så bli nu og gør som jeg siger. Og langt sagde, det så, så vi bliver nødt til at blive. Når ja, når det nu er ved taget, sagde jeg, så må det være sådan. Vi gik til Polemarkers hus, der fandt vi lyes og Damers, Polemarkers brøddre, og det studen Tarsmarkers fra Galgedon, kam man tidet fra Panag og Klejkofon og i stonors søn. Kæf på Markers far var også jæme. Han forkom mig meget gammel, for jeg havde ikke set ham i nogen tid. Han sad på en slags polstred skammel og barn græs, for han havde netop udført et offer i gården. Vi satte os hos ham, der stod nogen gamle i en greds. Så snart Kæflos fik øje på mig, hilste han hjertet, og sagde Sokrates, du kommer ikke tit ned til os, i Pyræs, men det burde du. hvis jeg stadter til at tage turen op til byen, ville du ikke behøve at komme her, så vil vi komme til dig, men som det er, må du komme have ofte. For du skal vide, at jo mere de andre glæder, dem, der hører kroppen til, hvisnere i mig, desto mere vokser lysten og glæden ved samtalen. Gør nu som jeg siger, vær sammen med de unge mennesker her, men kom også regelmæssigt til os, som til venner og dine egne nærmeste. For min del K forlåt, at det en stor fornøjelse at tale med de helt gamle sagde. I er som folk, der har gået en vej, som måske også vi skal gå, og man bør efter min mening lære af jer hvad det er for en vej, om det er hård og vanskelig eller jævn og let. Især fra dig vil jeg gerne høre, hvordan det tager ud, for du er nu netop på det trin af livet, som digterne kalder allerdommens tærske. Er det en svær tid, eller hvad kan du fortælle om det? Vær søvs, jeg skal fortælle dig lige, hvordan det ser ud for mig, Sokrates, sagde han. Nogle af os på nogenlånden samme alder mødes jævnligt og holder det gamle ordsprog i hævt, når de mødes klager de fleste i vores kreds og længes efter ungdomens glæder, de mindes elsker over drikkevilder og fester og alt hvad der til høre, og de tager det tungt, som om de var berøvet noget meget vigtigt, som om de dengang levede, men nu ikke engang er i leve. Nogen beklager så også over den behandling, de får deres slægt, og i den dur synger de et helt omkvæd, om alle de underdommen har bragt over dem. Men solkens, efter min mening rammer de ikke den enlige årsag, for var alderdommen årsagen, ville også jeg have lidt det samme, for så vidt det afhænger af alderen, og det ville alle andre, der nået her til. Men sådan er det ikke. Jeg har mødt andre, som havde det anderledes, og det gælder især så forklus. Jeg var engang til sted, da nogen spurgte digteren, så folkloss, hvordan går det dig i Elskov? Kan du stadig ligge med en kvinde? Stille mand, sagde han, med største glæde er jeg slåppet fri af det, som om jeg var flygtet fra en vanvittig og vild herre. Jeg synes den gang, at det var godt sagt, og det synes jeg stadig, for alle dommen bringer i sandheden stor fred og frihed fra den slags. Når begæerne hører op med at trække og endelig slipper taget, så indtræffer netop det, så forklet taler om, man kan blive fri for rigtig mange gale herre. Men hvad angår disse ting og klæderne over slægt, der er kun en år sag, ikke allerdommen, så krets, men menneskets karakter. Hvis de ordentlig og tilfreds med sig selv, er selv allerdommen kun moderat besværlig. Men er de det ikke? Ja så både alderdom og ungdom lige hår for den slags mennesker. Jeg var fuld af beundring over det, han sagde, og fordi jeg gerne vil have ham til at sige mere, ikke ham. Kæfts. Når du siger sådan, tror jeg mange vil mene, at det ikke er din karakter, der gør, at du bærer alder dommen så let. Det er fordi du ejer en stor formule. De siger jo, at de rige har mange grunde til trøst. Det er sandt, hvad du siger, sagde han. De tager det ikke fra mig, og de har en vist på ingent, men langt fra så stor, som de tror. Nej, her gælder snarere til Soklets ord, da en mand fra serif for os angreb ham og sagde, at han ikke var berømt takket være sig selv, men takket være sin by, svarede han, at hvis han havde været fra serif for os, ville han nok ikke være blevet berømt, men manden, der spurgte, ville heller ikke være blevet det, hvis han var fra aten. Det samme argument gælder for dem, der ikke er velhavende og bære alderdommen tungt. Den anstændige mand ville ikke let bære alerdommen i fattigdom, men den, der ikke er anstændig, ville aldrig blive tilfreds med sig selv, selvom han var rig. Kelos sagde, har du arvet eller selv tent det meste af hvad du ejer. Hvad mener du med tent solkers, sagde han, som forretningsmand var jeg et slags midtpunkt mellem min bedstefar og min far, min bedstefar, hvis navn jeg bed, arvede omtrent lige så meget, som jeg ejer nu, og han flærbede det. Min far, Lysan i nedbragte formen til mindre end den er nu. Jeg tilfreds, hvis jeg efterlad mine sønder her, ikke mindre, men en smule mere, end jeg arbejde. Grund til at spørg, sagde jeg, er at du ikke synes mig overdrevend glad for penge, sådan er det oftest med dem, der ikke selv har tjent dem, de, der har tent dem selv, er dobbelt så knytte til dem som alle andre, for ligesom digtere er glade for deres digt, og fædre for deres børn, tag penge mænd deres penge alvorligt som deres eget produkt. Og de tag dem også alvorligt af den samme grund som andre mennesker, for deres nytte. De er derfor sværre at omgås, for de vil ikke pris andet end rigdom. Det er sandt, hvad du siger, sagde han. Det er det, sagde jeg, men fortælle mig noget mere. Hvad mener du af det største gode, du har nyt af at eje stor rigdom. Hvad jeg siger, vil måske ikke overbevise mange, men vid, Sokrates, sagde han, at når et menneske nærmer sig af kendelsen af, at det snart er forbi, kommer der frygt og bekymring for ting, man ikke før skænkede en tanke? Historierne om, hvad der venter i Hæetes, at den, der har begået uret her, må bøde for det der, dem lå man af før, men nu venner og drejer de ens sjæl, for man frygter, at de måske er sande. Om det skyldes alderens svækkelse, eller om man skimter noget mere af det hensidet, fordi man nu er tættere på det, ja den gamle er i hvert fald for. Mistanke og angst. Han gør sit regnskab op og overvejer, om han har begået uret mod nogen, den, der finder mange uretfærdige handlinger i sit liv, svarer ofte op af rejsen i søvnen, ligesom børn gør, og lever i forventning om ondt. Men den der ikke er så nogen uretfærdig handling bevidst, ham ledsager altid sødt og godt håb, en amme for alderdommen, som pendar siger. For han udtrygte det smukt Sokrates, da han sagde, at den, der lever et retfærdigt og formt liv. Sød håb ledsager ham, nære hans hjerte, en amme for alderdommen, håbet, som mest af alt styre de dødelige, evigt omskiftelige meninger. Vor vidunderlig godt han siger det, og det er derfor jeg regner det for mest værdifult at have penge, ikke for hvem som helst, men for den anstændige og ordentlige. at have penge bidrager i høj grad til, at man ikke snyder eller lyder for nogen mod sin vilje, og til at man ikke rejser her fra i angst, fordi man skylder en gud, et offer eller et menneske penge. Det har også mange andre fordele, men vejet op mod hinanden, vil jeg ikke regne det for det mindste, Sokrates, det, som rigdom er nødtig til for en fornuftig mand. Det er virkelig smukt sagt, Kefelod sagde. Men hvad angår netop dette retfærdighed? Skal vi så uden videre hæve, at den består i at tale sandt og give tilbage, hvad man har fået af en anden, eller er det sådan, at det under tiden er retfærdigt, og under tiden uretfærdigt at gøre disse ting? Tag dette eksempel. Alle ville sige, at hvis man har lånt våben af en ven, der var ved sine fulde fem, og venden kræver dem tilbage, mens han er fra forstand, så bør man ikke give dem tilbage, og den, der gav dem tilbage ville ikke handle retfærdigt. Man bør heller ikke være villig til at fortælle hele sandheden til en i den tilstand. Det er dog rettig, sagde han. Så det er altså ikke definitionen på retfærdighed at tale sandt og give tilbage, hvad man har modtaget. Og det er det bestemt sok, afbrød Polymarkos, i hvert fald hvis man overhovedet kan tro på Simon i das. Når man så sagde Kefelos, overlader jeg argumentet til dig, for det på tide, at jeg ser efter ofringerne. Er jeg ikke arving til det, der tilhører dig, sagde Polymarkos. Jo bestemt, sagde han, og lo, og dermed gik han hen til ofringerne. Sig mig, du argumentets arving, sagde jeg. Hvad var det, at Simon Ias sagde om retfærdighed, som du mener, han sagde rigtigt. At det er retfærdigt at give en hver det, man skylder ham, sagde han, det synes jeg smuk sagt. Ja, det er bestemt ikke let at tvivle på Simonicas, sagde jeg, han er en vis og guddomelig mand. Men du, Polymarcos, ved måske, hvad han egentlig mener, for det gør jeg ikke. Han mener åbenbart ikke det, vi netop talte om, at give en hver det, han har deponeret tilbage, når han kræver det i utilængelig tilstand. Og dog er det, han deponeret vel noget, man skylder ham, ikke? Jo. Men når han er utilængelig og kræver det, bør det under ingen omstændighed give tilbage, ved? Det er rigtigt, sagde han. Så mener Simon I dets til synledende noget helt andet, når han siger, at det er retfærdigt at give tilbage, hvad man skylder. Selflig er det noget andet ved søvs, sagde han, for han mener, at venner skylder det til venner at gøre noget godt og intet ondt. Jeg forstår, sagde jeg. Man giver altså ikke det, man skylder, når man giver guld tilbage til en, der har detponeret det, hvis det at give og modta viser sig at være skadligt. Forudsat giveren og modtageren af venner. Er det ikke det, du mener, Simon i det siger. Jo præcis. Hvad så med fjender? Skal man give dem det, man skylder dem? Det skal man bestemt, sagde han. Og det, man skylder en fjende, det der er passende, det vil netop noget ondt. Så det ser ud til, så jeg, at Simon Itrygte sig går, som det ikke da gør, da han sagde, hvad det retfærdige er, for det lader til, at han mente, at det retfærdigt er at give en hver det, der er passende, og det kaldte han, det man skylder. Det første, man lægger mærke til er den lystfylde nærmest lejende fortællestig. Vi læser noget der ligner roman kunst, i hvert fald en tidlig forgænger, jeg fortæller Sokretses bemærkninger og karakteriseringer af de medvirkne, flætter sig fint sammen og danner et behageligt og velfungerende narrativt flov. Der ikke længere tale om de her rent opremsende stakato og replikker som i en del af de tidlige dialoger. Scenen sættes, og det er på en måde, der gives tid. Der hvor jeg stoppede oplæsningen, er vi kommet ind i diskussionen om retfærdighed, og Sokrates måde at korrigere og afvise de forskellige bud på definitioner med modeksempler, er meget genkendelige som typisk sokratisk metode. Men inden da har vi helt i starten et let humoristisk optrin, og polemarkers vil tvinge Sokrates til at blive, hvad vi forstår af en humoristisk trussel. Alligevel indeholder scenen relevante tematikker, der toner frem allerede i åbningen tvang og frihed, at man ikke kan overtale nogen, der ikke lytter. Det første tema, der fremhæves er alderdommen, og i den forbindelse hvad et godt liv er. I alderdommen stiger frygten for dommen efter døden, måske er historierne om hadets sande, som Kæflos siger. Dialogen med Kæflos handler i høj grad også om, hvilken rolle rigdom spiller. Når jeg læser, den kan jeg ikke lade være med at få en smule associationer til de rige snopper pol og frits fra rytteriet. Det er alligevel godt at være rig og ædel. Allerbedst er det at have arvet rigdommen, for det er jo altså bare nemmere at have et afslappet forhold til pengene. Dem, der har knoklet for dem, virker, så de dyrker ligesom de der penge, ikke de der nyrige, i stedet for bare have dem, det er der meget nemmere, hvorfor ikke bare have dem. Det er i hvert fald aristokratisk tankegang, som platen da Sokrates været enige i her. Men hvad sker der ellers i den første bog og i diskussionen om retfærdighed. Lad mig et regulært resøme. Som vi hørte, begyndte selve dialogen på den gamle Kæflosses ejendom. Kæfods er nær livets slutning og fortæller Sokrates, at han har det godt, fordi han har levet retfærdigt, og derfor ikke frygter det, der vender efter døden. Herfra udvikles så en række forsøg på at definere retfærdighed. Først får vi forslaget om, at retfærdighed er at tale sands og betale sin gæld, altså at give en vej, hvad han fortjener. Men Sokrates påpeger, at det ikke holder. Hvad nu hvis man skylder en venden kniv, og vinden er gået fra forstand, skal man give den tilbage? Det er i øvrigt et modeksempel, som ligner dem, vi hørte mange af i den sofistiske tekst De søgologe, som vi læste i episode 20. I de søg logøje synes eksemplerne bliver brugt til at pege på, at begreber som retfærdighed ikke betyder det samme i forskellige kontekster. Men Sokrates, dvs. ikke interesseret i at relativere begreber. Tværtimod bruger han mod eksemplen til at søge videre efter noget absolut. Polymarkers prøver med den idé, at retfærdighed er at gavne sine venner og skade sine fjender. Men Sokrates piller også den tanke fra hinanden, blandt andet fordi vi ofte tager fejl af, hvem der virkelig er vores venner og fjænder. Og kan det overhovedet være retfærdigt at skade nogen. Det sidste er en fin etisk på intte. Det kan ikke være retfærdigt at ødelægge eller gøre skade på nogen, konkluderer Sokrates. Polemar også mener ellers til at begynde med, at det må være retfærdigt at skade sin pjene, men Sokrates spørger om det eller den, der bliver skadet, bliver bedre eller dårligere, f.eks. om en hest, der skades, bliver bedre eller dårligere som hest. Og der kan man kun svare, at hesten bliver dårligere. På samme måde bliver et menneske, der skades dårligere som menneske, hvilket vil sige, at det bliver mere uretfærdigt, og det kan aldrig være retfærdigt at gøre andre mennesker mere uretfærdige. Den logik fungerer ved at Sokrates opererer med en idé om hestens dyre, dens gode hestekvalitet, så at sige, og menneskets dyre de menneskelige kvaliteter, hvor retfærdighed er en af de mest afgørende. Så kan Sokrates konkludere, derfor er det ikke en retfærdig mands værk af skade hverken ven eller nogen andet det er den uretfærdige mands værk. Her er det nok allerede på sin plads at kommentere platons retfærdighedsbegreb, som han lægger det i munden på Sokrates. Retfærdighed er jo et af den slags ord, man kan være tilbøjeligt til at tro, at man ved hvad det betyder. Men der er jo ikke bare en betydning. Vi kan tale om en retfærdig fordeling, som i visse tilfælde kan betyde lige, og i andre tilfælde en fordeling efter f.eks. arbejdsindsats eller behov. Vi kan tale om retfærdighed i en juridisk forstand osv. Det retfærdighedsbegreb, som Sokrats figuren bruger her, svarer ikke nødvendigvis til nogle af de betydninger, snarere er retfærdighed for platen tæt knytet til en idé om, at alt er på sin rigtige plads, og dermed selvfølgelig også, at alt virkelig har en absolut rigtig plads. Den tematik og den tankegang møder vi i hele staten, men tilbage til resumeret af bog nummer et. Det næste bud på, hvad retfærdighed er, kommer fra den berømte sofist Trassymakos, der kommer højly ind i samtalen. Han insisterer på, at retfærdighed bare er den stærkeste fordel. Det er et begreb skabt af magthavere for at få folk til at adlyde. Man kan sige, at Trasymakos her repræsenterer en slags foukagtig position. Retfærdighed er ikke noget virkelig, det er en konstruktion, som er bundet op på magt. En hver regeringen lovgiver i sin egen interesse og kalder lydighed for retfærdighed. Sokrates gindriver det synspunkt på flere måder. Den sande herskærkunst søger de styrendes vel. Helt ligesom lægen søger patientens. Såfølgelig kan alt muligt andet ske, men det er i så faldt ikke i kræft af herskerens eller lægens sande bestemmelse. En læge kan f.eks. rage penge til sig, men det er ikke kvar læge, at han gør det, som læge tjener han patientens helbred. På samme måde kan en hersker misbrug sin magt, men som hersker søger han de styret vel. Tesuden skaber uretfærdighed splid og gør fælles handling umulig, og sjælen kan heller ikke leve godt, for den styd er retfærdighed. Sokrates har altså afvist en række bud på, hvad retfærdighed er, men han erklærer sig utilfreds, at de sprang fra spørgsmål til spørgsmål uden nogensinde at besvare det grundlæggende spørgsmål om hvad retfærdighed er. Så må et slutter i den klassiske akori i en tilstand af forvirring, hvor ingen ved hvad de skal stille op. Klatons stat to. I bog to tager platons egne brødre. Glaupon og atos år som sokrats's samtalepartner. Glakon udfordrer Sokrates med en provokerende påstand. De fleste mennesker er kun retfærdige, fordi det betaler sig, man får et godt omdømme, folk stoler på en, man bliver inviteret med ind i sociale sammenhæng. Men hvad nu hvis man kunne snyde at bedrage uden nogensinde at blive opdaget, vil folk så ikke ophøre med at være retfærdige. For at illustrere det spørgsmål, fortæller Glauben historien om gyldses ring. En hyrte finder en ring, der gør ham usynlig. Men den kan han gøre, hvad han vil, uden konsekvenser. Og hvad gør han? Han forfører kongens hustru, tager magten og lever til synledne et herligt liv. Glaukens poängte er, at enhver, der fik sådan en ring, ville gøre det samme, for retfærdighed har ingen værdi i sig selv. Værdien er kun de fordele, det giver, når andre kan se ens retfærdighed. Altså det, man i dag typisk kalder virtue signaling. Historien om gyges ring for øver en til at tænke på tolkiens ringnes herre. Det vedes ikke, om inspirationen er direkte, men der er i hvert fald mange paralleller. Her er Glaukens tale om retfærdigheden og historien om gykeses ring. Jeg vil genoptage Træsur Markers argument. Først vil jeg fortælle, hvad de siger, at retfærdighed er, og hvor den stammer fra. Der næst, at alle, der praktiserer den, gør demod deres vilje, som en nødvendighed ikke som et godet. Og for det tredje, at det er forståeligt nok, for den uretfærdige mands liv er langt bedre end den retfærdige, siger de i hvert fald. For min egen del er jeg slet ikke af den mening, Sokrates, men jeg er i vildregede. Mine ører er blevet talt træt af Træsymagos og uttalet i andre, mens argumentet for retfærdigheden, at den er bedre end uretfærdigheden endnu ikke er blevet fremført for mig på den måde, jeg ønsker det. Jeg vil høre den lovprist for sin egen skyld alene, og den jeg bedst kan forestille mig at lære det af dig. Derfor vil jeg nu tale videnskabeligt til fordel for det uretfærdige liv og dermed vise dig, hvordan jeg ønsker at høre dig til gengæld angribe uretfærdigheden og lovprise retfærdigheden. Kan du acceptere det? Absolut, sagde jeg, der ikke er en fornuftig mand hellere ville høre tale om, igen og igen. Udmærket, sagde han. Hør så hvad jeg sagde, jeg vil begynde med, hvad retfærdighed er og hvor den kommer fra. De siger, at det er natur af godt at begå uretfærdighed og ondt at lide under den, men at det onde ved at lede uretfærdighed langt overstiger det gode ved at begå den. Når mennesker derfor begå uretfærdighed mod hinanden og selv lider under den og smager begge dele, finder de det gavnligt, i det mindste de, der hverken kan undsæppe den ene del eller vælge den anden, at indgå en aftale indbyrdes. Hverken at begå uretfærdighed eller at lide under den. Derfra begyndte de at fastsætte låse og aftaler, og at kalde loven påbyder for lovligt og retfærdigt. Og dette er altså retfærdighedens oprindelse og væsen. Den er et mellemstadie mellem det bedste at begå uretfærdighed uden at blive straffet, og det værste at lede uretfærdighed uden at kunne hævne sig. Retfærdigheden befinder sig midt mellem disse to yderpunkter, den vedsættes ikke fordi den er et gode i sig selv, men fordi den hæder os af dem, der mangler styrke til at begå uretfærdighed. Den mand, der virkelig er i stand til det, og som er en ægte mand, ville aldrig indgå en aftale med nogen, om hverken er begå eller ligede uretfærdighed. Det ville være vanvid, sådan er retfærdighedens natur, og er den slags forhold ud springer den. Så langt argumentet. At selv de, der praktiserer retfærdighed, gør det mod deres vilje, og kun er mangel på evne til at begå uretfærdighed, det ville vi bedst indse, hvis vi i tankerne forestillede os følgende. Givge den retfærdige og den uretfærdige frihed til at gøre, hvad de vil, og følge så efter for at se vor begæret før dem hen. Vi ville gribe den retfærdige på færsk gerning i at gå nåtigt samme vej som den uretfærdige, drevet af ønsket om at have mere end andre. Det er nemlig det enhver natur af sig selv stræber efter som godt, mens det er låten, der med tvang bøjerden til at respektere lighed. Den frihed, jeg talte om, ville bedst kunne virkeliggøres, hvis det fik en magt, som den gyldses forfæder, lyden, engang skal have fået. Han var, siger de, en hyrte i tjeneste hos den daværende hersker over lyeten. Der kom et voldsomt tordenvejr og et jordskælv, jorden revnede og en kløft åbnede sig der, hvor han bogtede sin hjort. Han så det, undrede sig og ste ned. Dernede så han blandt andre forunderlige ting, som der fortælles om, en hul bronzehest med vinduer i. Han kiggede ind og så et lig derinde, der så til at være større end et menneske. Det var nøgent, bort set fra en guldring på hånden. Han tog ringen og klatrede op igen. Da hyrterne holdt deres svanlige måndlige møde for at aflægge rapport til kongen om hjorderne, var han også til stede i ført rengen. Mens han sad der blandt de andre, kom han til at dreje renens sten indad mod håndpladen, i det øjeblik blev han usynlig for dem, der sad omkring ham, og de talte om ham, som om han var borte. Han undrede sig, fremlede ved ringen igen og drejede sten ud ad, straks blev han synlig igen. Da han forstod dette, afprøvede han ringen og fandt, at den virkelig havde den kræft, drejede han sten indad, blev han usynlig, drejede han den udad, blev han synlig. Med denne viden sørgede han straks for at blive et af sindebudden til kongen. Da han ankom, forførte han kongens husru, og sammen med hende angreb han kongen og dræbte ham, og sådan overtog han magten. Forestil jeg nu, at der fandtes to sådanne ringe, og den retfærdige mand tog den ene på, den uretfærdige den anden. Ingen tror jeg, vil være så stand haftig, at han holt fast ved retfærdigheden og afholde sig fra at tage, hvad der tilhørte andre når han frit kunne tage, hvad han ville, fra torget uden frygt, gå ind i andres hus og ligge med, hvem han ville, slå ihjel eller befri fra længere, hvem han ville, og i det hele taget handles som et gud blandt mennesker. I så fald ville den ene ikke handle anderledes end den anden, begge ville gå noget agtigt samme vej. Og dette kunne man sige, er et stærkt bevis for, at ingen er retfærdig af fri vilje, men kun når han tvinges til det. Mennesker betragter ikke retfærdighed som noget godt i sig selv, for så snart nogen tror, han kan slippe af sted med uretfærdighed, begår han den. I virkeligheden mener alle, at uretfærdighed er langt mere fordelagtigt for den enkelte, end retfærdighed, og det med rette, vil den, der fører dette argument sige, for hvis en mand fik en sådan magt og aldrig var villig til at begå uretfærdighed og aldrig rørte hver andres ejendom, vil han virke yngværdigt og tåbelig i de indsigtsfulde øjne, selvom de ville rose ham i hinandens påhør, idé de bedro hinanden af frygt for selv og lide uretfærdighed. Så meget om det. Hvad angår selve bedømmelsen af disse to menneskers liv, kan vi kun afgøre den rigtigt, hvis vi stiller den mest retfærdige og den mest uretfærdige over for hinanden, ellers kan vi ikke. Hvordan ser denne opstilling ud? Således vi skal intet fjerne fra den uretfærdige uretfærdighed eller fra den retfærdige retfærdighed. Hver skal være volkommen i sin bestræbelse. Først den uretfærdige. Lad ham handle som den dygtige håndværker, en fremragende styrmand eller læge, kender forskellen på, hvad der er muligt og umuligt inden for hans fag. Han forsøger det ene og lader andet ligge, og hvis han alligevel begår en fejl, kan han rette den. På samme måde skal den uretfærdige forsøge sine uretfærdige handlinger med kløgt og slippe af sted med dem, hvis han virkelig skal være den mest uretfærdige. Den, der bliver grebet, må. Betragtes som en stømper. For den yderste uretfærdighed er at fremstå retfærdig, når man ikke er det. Den fuldkommende uretfærdige skal derfor give den mest fuldkommende uretfærdighed og intet skal fratages ham. Han skal begå de største uretfærdigheder, mens han opretholder det størst mulige ryg for retfærdighed. Og skulle han alligevel fejlig noget, har han evnen til at rette op, han kan tale overbevisende og bruge magt, hvor det er nødvendigt, for han er modig og stærk og har skaffet sig venner og rigdom. Lad os nu stille den retfærdige mand op ved siden af ham, en enkel og ædel mand, der ifølge ejskyld os ikke ønsker at synes god, men at være det. Skillet må tas fra ham, for hvis han syntes retfærdigt, vil der følge hæder og gaver med det, og så ville det være uklart, om han var retfærdig for retfærdighedens skyld eller for gaverne og hæderens. Han skal altså afklædes alt ontage en selve retfærdigheden, og hans situation skal være den modsatte af den første mands. Uden at begå nogen uretfærdighed, skal han have det størst tænkelige ryg for uretfærdighed, så hans retfærdighed kan prøves. Holder den stand mod vandet og alt hvad der følger med? Lad ham forblive uendret lige til sin død, livet igennem blive anset for at være uretfærdig, skønt han er retfærdig. Så vi når begge har nået det yderste punkt, den ene i retfærdighed, den anden i uretfærdighed, kan bedøme hvem er de to der lykkeligste. Jusus sagde jeg, Kære Glaukorn, hvor du har pudset de to mænd af som to statuer klar til bedømmelse. Ja, gladkonden kom der virkelig på banen med nogle interessante argumenter og spørgsmål her. Hans overordnede spørgsmål om retfærdighed er god i sig selv, eller om godheden skyldes konsekvenser af retfærdigheden, er et godt spørgsmål. Både i forhold til de personlige konsekvenser, som Clauderen talte om, og også i forhold til, om det er konsekvenserne af en handling, der gør den retfærdig eller uretfærdigt. Og det er jo stadig en levende diskussion, hvordan man skal forstå etikens hovedmål. Trankegangen i resten af Claudens indlæg minder lidt om en diskussion, jeg husker fra flere 5. klasse i skolen, og som jeg bilder mig ind af et eksempel på et filosofisk-etisk spørgsmål, som mange opdager på egen hånd. Nemlig idéen om, at man gør alt for sin egen skyld, også når man fx hjælper andre. Det er jo i en vis forstand umuligt at komme udenom, hvis man handler frivilligt og bevidst, kan man jo kun handle på en måde, der i overenstemmelse som ens ønsker. Man hjælper måske andre for at føle en varm fornemmelse eller for ros eller ansægelse. Hvis man ikke lige har tænkt nærmere over det, kan det virke som en dybssig på eng. Men sagen er, at man blot har identificeret noget, der gælder mennesker handlinger som sådan, at de er forbundet med de pågældte menneskers viljer og ønsker. Det vil jo være ret underligt, hvis de ikke var det. Man har ikke nedbrudt forskellen mellem egoisten og altruisten, selvom man kan tro det. Forskellen er netop den, at altruisten faktisk får en slags tilfredsdillelse af at hjælpe andre, mens egoisten ikke gør. Historien om gybes ring er egnet til at sætte den argumentation på prøve, for hvis man rent faktisk gør sit bedste for at forestille sig en situation, hvor man kunne gøre sig usynlig, er det formentlig rigtigt, at langt de fleste ville benytt sig af den magt og de muligheder, det vil give. Givetvis i forskellig grad, men jeg er ret sikker på, at det vil være et meget lille fortal, som slet ikke vil træde uden for dydens smalle sti i den situation. Så vidt jeg ved bakker en hel del psykologiske eksperimenter op om noget lignende. Det synes at være oplagt, at moral og etik i høj grad er bundet op på de sociale konsekvenser, som umoralsk adfærd har. Og i de situationer, hvor de sociale konsekvenser bliver fjernet fra ligningen, kan man spørge, hvad der så er tilbage. Personligt synes jeg ikke, det er hverken mærkeligt eller skræmmende, at etik lever i afhængighed af omgivelsernes syn på adfærd. Ikke at jeg tænker, det er det eneste etik handler om, men at det er en voldsom stor komponent hænger godt sammen med, hvad vi ved, at vi er for en slags organismer. Altså at vi er det sociale dyr, vi er. Stærke følelser som skam og mekanismer som udskamning af en stor del af, hvordan vi i praksis regulerer hinandens adfærd. De temer sættes meget effektivt på spæsen på det her sted i dialogen, og også der hvorkrøndet opstiller de to eksempel personer. Den fuldkommen retfærdige, som andre tror er uretfærdige, og derfor lyder alt ondt, og den fuldkommende uretfærdige, som andre tror er retfærdige, og derfor nyder alt. Ved at konstruere personerne på den måde, bliver det muligt at skæne og frsortere de typisk gode følger ved at fremstå retfærdigt fra selve retfærdigheden, og de typisk dårlige følger ved at fremstå uretfærdigt fra selve uretfærdigheden. Og de to personers liv kan sammenlignes, hvem er lykkeligst. Og det sted i dialogen bønfalder Glauben Sokrates om at løse problemet. Som Sokrates resumerer situationen, har Glaukon argumenteret for, at uretfærdighed er bedre end retfærdighed, men han har også overbevist om, at de argumenter må være fejlagtige. Nu er det altså op til Sokrates at vise, hvorfor retfærdighed faktisk er bedre, og f.eks. at den retfærdige har et bedre liv, selvom de forskellige tankeeksperimenter synes jeg vise det modsatte. Sokratesets svar og strategi er interessant og markerer en vigtig venning i hele dialogen. Da det ikke er nogen hverdagssag, og da spørgsmålet kræver skærpighed, bør vi gribe sagen an på følgende vis, siger Sokrates. Forestil jeg, at nogle havde bedt folk med svagt syn om at læse små bogstaver på lang afstand, og at ens så fik den tanke, at de samme bogstaver fandtes et andet sted, bare større og på en større flade. Vil det ikke være en gave at kunne læse de store bogstaver først, og derefter sammenligne de små med dem, foruds at det virkelig er de samme bogstaver? Og det må man jo sige ja til. Analogien er altså, at retfærdigheden står med lille skrift i det enkelte menneske, men med stor skrift i en by. Hvis vi grundlægger en ideel by i tanken, siger Sokrates, og kallig påis den smukke by, kan vi se, hvad retfærdighed er i stor skala. Og man kan sige, at vi skal helt frem til bog nummer 9, førden får det endelige svar på det, han egentlig spurgte om. Kan den uretfærdige så som tyrnen virkelig være lykkelig.

SPEAKER_01 51:25

Det er så ud som om den uretfærdig vil have fordelen.

Bog 3

Bog 4

Bog 5

Bog 6

Bog 7

Bog 8

SPEAKER_00 51:32

Så det her dialogen skifter spor fra den indledende lidt løse snak over forfølgelsen af spørgsmålet om, hvad retfærdighed er, hvordan den kan defineres, og om den er et absolut gode i sig selv. Og nu hen til konstruktionen af Calipolis den ideelle by, eller egentlig den smukke by tanken. Det meste af resten af staten handler nu om denne konstruktion, og dialogen udvider, modificerer og specificerer, hvad den ideelle by må og skal indeholde. Grundprincippet er arbejdsdeling. Enhver gør det han er bedst til, og kun det. Når man udtrykker det på den måde, kan det lydes om om Sokessets fokus er, at alle må yde efter evne eller sådan noget. Men tankegangen drejer sig slet ikke om at opfylde eller tage hensyn til individuelle behov. Tværtimod. Som vi efterhånden ser, handler det om at identificere en række opgaver i byen, som igen har denne absolute karakter og postulerer forskellige klasser eller kaster, kan man sige, hvis bestemmelse det er at løse de pågældende opgaver. Efterhånden, som byen vokser, opstår fx behovet for et forsvar, og dermed en særlig klasse af vogtere, soldater, der er dedikeret til at beskytte byen. Og det vigtigste spørgsmål om dem bliver, hvordan opdrager man dem rigtigt. Men først giver Sokrates et bud på, hvordan en by opstår ud af menneskers behov, og hvordan den så sige vokser efterhånden som de forskellige behov og udveksling af varer og arbejde kalder på endnu flere funktioner. På et tidspunkt i stykket vi skal læse, siger Sokrates. Vi undersøger altså selv ud til, ikke bare hvordan en by opstår, men også en overdålig by. Og måske er det ikke så dumt, for vi også at betragt en sådan by, kan vi formentlig se, hvordan retfærdighed og uretfærdighed vokser frem i byer på naturlig vis. Her hele stykket fra Clark bærer Sokrates om at sætte spørgsmålet om retfærdighed på plads, og til Sokrates, så måtte der i gang med at etablere den ideelle by, der skal gøre det muligt at undersøge retfærdigheden bedre, fordi den her fremtræder i stor skala. Andre mennesker rus af retfærdighed, og da det af uretfærdighed kunne jeg udholde, når de mål dem efter ryg og løn. Men det kan jeg ikke for dig, medmindre du direkte beder mig om det, for du har brugt hele dit liv på udelukkende at tænke over dette. Så når jeg ikke mere viser os gennem argumentet, at retfærdighed er stærkere end uretfærdighed. Vis os, hvad hver dem i sig selv gør ved det menneske, der er det ene eller det andet, hvad enten guder og mennesker bemærker det eller ej, som gør den ene god og den anden dårlig. Jeg lyttede, og skønt jeg altid havde beundret Glaukons og der Mandovsheds natur, var jeg dengang særlig begejstret, og sagde, det var ikke noget dårlig begyndelsesværk, gladgåns elsker levet om jer i søvn af den berømte mand, da i udmærkede jeg i slaget ved Megarker. Aristons sønder, guddommen i afkom af en navngelig mand. Det, mine venner forkommer mig rigtigt, for noget ganske guddomligt må særligt være hente jer, siden i forblir uoverbevist om, at uretfærdighed er bedre end retfærdighed, når jeg i stand til at tale så overbevisende på dens vegne. Og jeg synes mig virkelig ikke overbevist. Det slutter jeg af resten af jeres karakter, for ud fra argumenterne alene vil jeg have mort til jer. Men jo mere jeg stoler på jer, desto mere er jeg i vildret om, hvad jeg skal stille op. På den ene side kan jeg ikke hjælpe, for jeg tror ikke er i stand til det. Mit bevis er, at I ikke accepterede det fra mig, da jeg i samtalen med Træds Magers mener, der har vist, at retfærdighed er bedre endfærdighed. På den anden side kan jeg ikke lade være med at hjælpe, for jeg frygte, at det ville være ugodeligt at stå her, mens der tales nedsættende om retfærdigheden og opgive kampen, så længe jeg endnu trækker vejret og kan sige et ord. Så det bedste er at komme hende til undsætning, så godt jeg formar. Klagkon og de øvrige bad mig indtrængen om at hjælpe til og ikke opgive undersøgelsen, men søge at finde ud af, hvad hver af dem er og sandheden om begges gavn. Jeg sagde da min mening. Det forkommer mig, at den undersøgelse, vi har påbegyndt ikke er nogen hverdags sag, men kræver et skarpt blik. Og da vi ikke er skabsindige mænd, sagde jeg, bør vi efter min mening grippe sagen an på følgende vis. Forestil jeg, at nog havde bedt folk med svagt syn om at læse små bogstaver på lang afstand, og at ens så fik den tanke, at de samme bogstaver fandtes et andet sted, bare større og på en større flade. Vil det ikke være en gave at kunne læse de store bogstaver først, og derefter sammenligne de små med dem, forudsat at det virkelig er de samme bogstaver. Bestemt, sagde Adam Mantos, men hvad ser du i undersøgelsen af retfærdigheden, der ligner det, Sokrets? Det skal jeg sige der, sagde jeg. Higer, at der findes retfærdighed hos et menneske, og der findes også retfærdighed i en hel by. Ja bestemt, sagde han. Er en by større end et menneske? Jo den er større, sagde han. Så er der måske mere retfærdighed i det større, og den er lettere at jag tage der. Hvis vi vil, undersøger vi først, hvad retfærdighed er i byerne, derefter betragter vi den også hos den enkelte, og se efter lighed med det større i det mindres skikkelse. Det lyder ud mærket, sagde han. Hvis vi i tankerne jag tager en by, der bliver til, sagde jeg, vil vi så ikke også se dens retfærdighed blive til, og dens uretfærdighed. Det er sandsynligt, sagde han. Og når det er gjort, kan vi så håbe på lettere at finde det, vi søger. Langt lettere. Er det besluttet, at vi skal forsøge at gennemføre det. Jeg tænker, det er ingen ringe opgave så overvejer det. Det er overvaret, sagde Anders. Gør ikke andet. Godt da, sagde jeg. En by opstår, tror jeg, fordi ingen af os er selvforsynende. Vi har brug for mange ting. Eller mener du, der er en anden grund til, at byer grundlægges. Ingen anden overhovedet, sagde han. Når altså en mand tager en anden til sig for et behov og en tredje for et andet, og da der er brug for mange ting, samles mange mennesker i én bosættelse som partner og hjælper, og denne fælles godsættelse kalder vi en by. Gør vi ikke? Jo bestemt. Og når den ene giver den anden en andel af noget, eller modtager en andel, gør han det vel, fordi han mener det bedre for ham selv. Naturligvis. Kom, sagde jeg, lad os i tankerne grundlægge en by helt fra begyndelsen. Det er vores behov, ser det ud til at skaber den. Ja, selvfølgelig. Det første og største behov er at skaffe føde til opretholde livet. Bestemt. Det næste er bolig og det tredje af klæder og den slags. Sådan er det. Godt, sagde jeg. Hvordan vil byen forsynne sig med alt dette? Skal en mand ikke være bonde en anden husbygger og en tredje væber, eller skal vi tilføje en skumar og en anden, der tager sig af kroppens behov? Jo. Den allermest nødvendige by vil så bestå af fire eller fem mænd. Sådan ser det ud. Men hvad nu? Skal hver af dem stille sit arbejde til rådighed for alle i fællesskab? Skal bonden, der er én mand, skaffe mad til fire, og bruge fire gange så meget tid og arbejdskraft på at dyrke føden og dele den med de andre, eller skal han lade de andre om sig selv og bruge en fjerdel af sin tid på at dyrke en fjerdel af maden og de tre øvrige fjerdel på at skaffe sig bolig klæder og sko, uden at bekymre sig om fællesskabet, men blot passer sit eget? Og der mens sagde, måske er det sidste lettere end det første, soks? Det vil sandet ikke undre mig, bedsøs, sagde jeg, selv tænkte jeg, da du talte, at vi for det første ikke er født helt ens, men adskiller os i vores natur, og at forskellige mennesker er egnede til forskellige opgaver. Er du ikke enige? Jo. Og hvad med det? Hvem udfører et bedre stykke arbejde, én mand, der udøver mange fag, eller en mand, der udøver et fag. En mand, et fag, sagde han. Og det er vil også klart, at hvis man lader det afgørende øjeblik i et arbejde gå forbi, så det ødelagt. Jo, det er klart. For opgaven vender næppe på, at den, der skal udføre den for tid. Det er nødvendigt, at den arbejdende følger opgaven tæt og ikke behandler den som en bibeskæftigelse. Det er nødvendigt. Altså hver ting bliver rige og finere og lettere, når et menneske, fritaget for andre pligter, udfører én ting efter sin natur og i det rette øjeblik. Det er helt sikkert. Så har vi brug for flere borgere end fire af dem an os, for bonden kan vil ikke selv lave sin plov, hvis den skal være god eller sin hakke, eller resten af landbrugsredskaberne. Det samme gælder husbygeren, og han har brug for mange, og tilsvarende med vægeren og skumaren. Sandt. Tømre og smede og mange andre håndværker bliver altså partnere i vores lille by og gør den til en hel folkemængde. Ja, bestemt. Men den ville stad ikke være særlig stor, selv hvis vi tilføjet kvæghyter, forhyretter og andre hyter, så bønderne havde okser til pløjningen, husbygne havde træk dyr og vægerne og skumarne hudet og ul. Heller ikke lige frem lille, sagde han, når den har alt det. Og det er desuden næsten umuligt at anlægge en by et sted, hvor der slet ikke er brug for at importere varer. Ja, det er jo umuligt. Altså er der også brug for andre folk, som bringer det nødvendige fra andre byer. Ja. Men kommer vores udsending tomhændet, og uden noget af det, de andre har brug for, rejser han tomhændet hjem igen. Gør han ikke? Jo det tror jeg. Så vi må producere hjemme, ikke blot nok til os selv, men også den slags og den mængde, de andre har brug for. Ja. Vores by har altså brug for flere bønder og håndværkere. Det har den. Og ligeledes andre folk, der vil importere og eksportere de forskellige varer, det er købmænd, ikke? Jo, så vi har også brug for købmænd. Bestemt. Og hvis handlen foregår over havet, bliver der også brug for en mængde folk, der forstår sig på søfret. En hel mængde, ja. Og inde i selve byen, hvordan udveksler de deres produkter med hinanden? Det var jo netop derfor, vi stiftede dette fællesskab og grundlægge byen. Naturligvis ved at købe og sælge, sagde han. A dette får vi et marked og en gangbar mynd som byte middel. Ja, bestemt. Men hvis bunden eller en anden håndværker bringer sine varer til markedet og ikke ankommer samtidig med dem, der har brug for det, han har at byget, skal han så sidde der og lade sit arbejde ligge. Slet ikke, sagde han. Der er folk, der ser denne situation og påtager sig den opgave. I velstyret byer er det som regel dem, hvis kroppe er svags og ubrogelige til andet arbejde. De bliver på markedet og bygger varer for penge med dem, der vil sælge, og penge for varer med dem, der vil købe. Dette behov frembringer altså det talhandlere i vores by, sagde han. Kalder vi ikke dem, der er fast på markedet for at købe og sælge for det talhandler, og dem, der rejser mellem byerne for at købend. Jo, bestemt. Og der findes vel endnu andre tjenere, som i åndens evner ikke helt af på højde med partnerskab, men hvis krop er stærke nok til arbejde, de sælger brogen af deres styrke, og fordi de kalder deres pris en løn, kaldes de vel for lønarbejdere. Jo, bestemt. Så også lønarbejdere fylder op i byen, så det ud til. Ja, det mener jeg. Er vores by nu vokset til fuldstændighed af dig os. Måske. Hvor i den finder vi så retfærdighed og uretfærdighed, sammen med hvilke af de ting vi har gennemgået, opstod de. Jeg kan ikke se det, Sokrates, sagde han, med mindre det er et eller andet sted i det behov, disse mennesker har for hinanden. Måske har du ret, sagde jeg. Det må virkelig undersøges, og vi skal ikke vide tilbage. Lad os først overveje, hvilken tilværelse mennesker med disse midler vil føre. De laver brød, vin, klæder og sko, og når de har bygget huse, arbejder de om sommeren for det meste nøgne og barfulet, og om vinteren godt klædte og med skop. Til føde tilber de bygmel og vædmel, de bærer og ældre degen, de lægger ædel bygager og vædebrød frem på sivmotter eller rene blade, og strækker sig på lej af strøvet siv og myrte og holder gilld med deres børn. Bage drikker de vin med grænse på hovedet og syngør for guderne, sådan lever de godt med hinanden og får ikke flere børn, end de har råd til, med et vånet øje for fattigdom og krig. Her afbrød glavkon og sagde, Du lad ogbenbart dine mænd feste uden tilbehør. Du har ret, sagde jeg, jeg glemte, at de også skal have tilbehør, salt, oliven og ostligvis. Og de koger løg og grøntsager, som man gør på landet, til det selv sætter vi fine, bælfrugt og bønder frem for dem, de rester myndte og æren bærer over iden og drikker med måde der til, og sådan lever de deres dage i fred og sundhed, og til sidst dør de som gamle mænd og overlever et lignende liv til deres børn. Han sagde, hvis du indrettig en by forsvint, så kurtest, vil du få dem med andet end det. Godt hvad skal det så være glaberen, sagde jeg. Som det sævanligt, sagde han, mennesker, der ikke vil leve yndkeligt ligger vel til bords på sofager, spiser ved dækket broer, og har tilbørt det selv dig, ligesom folk har nu til dags. Ja vil, sagde jeg, jeg forstår. Vi undersøger. Altså set ud til ikke bare hvordan en by opstår, men også en overdået by. Og måske er det ikke så dumt, for ved også at betragt en sådan by, kan vi formentlig se, hvordan retfærdighed og uretfærdighed vokser frem i byerne på naturligvis. Den sande by er efter min mening den vi netop beskrev en sund by, om man vil. Men lad os også, hvis vi vil betragt en febrisk by, intet hindre os for de ting, vi nævnte vil til synled ikke tilfristille visse folk og heller ikke den livsform, nej soferer, bruger og andre møbler skal til, og naturligvis tilbehører parfymme, røgelse, kurtisaner, kager, alle mulige slags, og vi kan ikke længere nøjes med de rene nødvendigheder fra før, huset, klæder og sko. Nej, malerkunst og broderig skal sættes i gang, og guld og elfenben og alt den slags skaffes. Er det ikke sådan? Jo, sagde han. Så må byen gøres endnu større, den såle by slår ikke længere til, man skal allerede svulme op med en masse ting, der ikke findes i byer af nødvendighed alle hjæerne og kunstner, mange, der arbejder med figurer og farver, mange med musik og digterne med deres hjælpere, absonderne, skuespillerne, korddanserne, leverandørerne og håndværkere af en hver slags udstyr, til kvindelig pønd, såvel som alt muligt andet, og vi får brug for flere tjenere. Eller mener du ikke, at der skal bruges læger, gamme kvinder, guvananter, frisøer, sundhedsplejersker og barber, og desuden konge og tilbehørsmager. Og ikke nok med det, vi skal nu også have svinhør. Det dyr fandtes ikke i vores første by, der var intet behov, men i denne by bliver der brug. Og der vil også være brug for masser af andre fede kvæg, hvis folk skal spise den slags. Ja, selvfølgelig. For vi ikke langt større brug for læger, hvis vi følger denne leve måde frem for den tidligere. Langt større. Og landet som før tilstrækkeligt til at brødføre indbyggerne bliver nu for lille, selvom det var nok dengang. Eller hvad? Nætop, sagde han. Så må vi skære et stykke af vores naboers jord, hvis vi skal have nok til græsning og dyrkning, og de er vores, hvis også de hengiver sig til ubegrænset erhvervelse af rigdom og overskriver det nødvendige grænse. Helt nødvendigvis så Krets, sagde han. Og derefter går vi så ikke i krig, klarkon eller hvad? Jo, sagde han. Lad os endnu ikke afgøre om krig bringer godt eller ondt, sagde jeg, men blot fastslå så meget, at vi nu til gengæld har fundet krigens opredelse i de ting, hvis tilsteværelse i byer frem for alt fremkalder under, både private og offentlige. Ja, bestemt. Og nu min ven, hvor byen gørs endnu større, og ikke med et lille antal, men med en hel her, der kan drage i fælten og kæmpe mod angriber for alt den rigdom og alt det vi netop talte om. Hvad sagde han, kan de ikke selv klare det? Nej, ikke hvis den aftale du, og vi alle indgik, da vi formede byen, var rigtig, sagde jeg. Vi var enige om, hvis du husker, at det er umuligt for et menneske at udleve mange fag og gøre det godt. Det sandt, sagde han. Og så nu er byen godt i gang med at blive konstrueret i tanken. Den er blevet større og rigere, og alt den luksus kræver mere plads og fører til naturlige konflikter med nabo byerne, som nok heller ikke er tilfredse med det mest nødvendige. Så nu måen have en her. Byen grundlægges ud fra principper om nødvendighed og arbejdsdeling, men glavgon kræver mere end den sundle by, han vil have luksus, og dermed opstår den feber syge by, der kræver en krig afstand, vogterne. De her vogter skal i naturen være stridbare, hurtige og stærke, som ædle hunde. Hæn imod slutningen af bogetog har vi også hvad vi må kalde indførsel af censur. Dækning kan være farlig og skadelig. Idéen er tydeligvis, at børn, men også unge og voksne, formes af myter, fabler, fortællinger og poesi, det må vi hellere have styr på i vores ideal by. Bogen slutter med to teologiske principper for vogternes opdragelse, at Gud er god og kuns til det gode, og Gud er enkelt og bedrager ikke. Og de følgende uddrag er klippet lidt forskellige steder fra teksten. Det er altså ikke et langt stykke. Hvad er da opdragelsen? Er det ikke svært at finde en bedre end den, der er fundet gennem lang tids erfaring, nemlig gymnastik for kroppen og musik for sjælen? Jo, det er sandt. Vil vi ikke begynde med at opdrage i musik før gymnastik? Naturligvis. Og regner du taler med under musik, sagde jeg, det gør jeg. Og af taler er der to former, den sande og den usande? Ja. Og de skal opdrages i begge, men først i de usande. Jeg forstår ikke, hvad du mener, sagde han. Forstår du ikke, sagde jeg, at vi først fortæller myter til børn. Og de jo i det store hele udsande, skønt der også findes sandheder i dem. Og vi benytter os af myter med børn, før vi bruger levensøvelser. Det er sandt. Det var det jeg mente, da jeg sagde, at man måtte fat på musikken før gymnastikken. Det er rigtigt, sagde han. Vid du ikke, at begyndelsen er den vigtigste del af et hvert værk, og at dette især gælder for alt, hvad der er ungt og blødt for netop da er det mest formbart, og et hvert aftryk, man ønsker at give, sætter sig bedst. Ganske vist. Skal vi dauden videre lade børnene høre alle mulige fortællinger lavet af alle mulige folk, og optage deres sjæle holdninger, der for størstedelen af det modsatte af dem, vi vil mene, de bør have som voksne. Det tillader vi under ingen omstændigheder. Først må vi altså, som det synes have opsyn med fabel mederne, når de laver en god fabel, skal den godkendes, men er den ikke god måtte. De godkendte skal vi tilskynde Ammer og Mødre til at fortælle for børnene, og med faberne skal de forme deres sjæle langt mere end de former deres kroppe med deres hænder. Men de fleste af dem, de nu fortæller, må kastes bort. Hvilke? sagde han. I de store fortællinger vil vi også se de små, sagde jeg, for både de store og de små må følge det samme forbillede og have den samme virkning. Mener du ikke det? Jo, sagde han. Men jeg forstår ikke, hvad du mener med de store. Dem, som hele og Homer fortalte os og de andre digter med, de digtede jo usade fortællinger fra mennesker, og plejede at fortælle dem og gør det nu. Men hvad slags, sagde han, og hvad er det du dler hos dem? Det der først og fremmest bør dæles, sagde, især når den løgn en mand fortæller ikke er en smuk en. Hvad er det? Når nogen i tale giver et dårligt billede af, hvordan Guder og helte er, ligesom en maler, der maler noget, der ikke ligner det han ønskede at male. Ja den slags fortjener dadel, sagde han. Først og fremmest den mand, der fortalte den største løgn om de største ting, fortalte ikke en smuk løgn, nemlig hvordan Guden ugger noget gjorde, hvad Hæssig og siger han gjorde, og hvordan kroners til gengæld hævnede sig på ham, og kronorses gerninger og hans lidelser ved sine søns hænder, selvom de var sande, ville jeg ikke mene, at de bør fortælle så let til uforstande unge mennesker, bedst ville det være at sige, men var der en nødvendighed for at fortælle det, skulle så få som muligt høre det som usigelige hemmeligheder. Disse taler af sandelige hård, sagde han, og de må ikke fortælles i vores stat af dig mens, sagde jeg. Ej heller må man over for et ungt menneske sige, at han, når han begår den yderste uret, eller straffer sin faders uretfærdige gerninger på en hver tænkelig måde, ikke gør noget mærkværdigt, men blot det som de første og største af guderne gjorde. Nej, hvis søvs, sagde han. At sige det forkommer heller ikke mig, passende. Og i det hele taget, sagde jeg, må man ikke sige, at Guder fører krig mod guder og lægger rænker og kæmper mod hinanden, for det er ikke engang sandt, hvis de, der skal vogte vores stat, skal anset for den største skam og ligge let i strid med hinanden. Men en ung sjæl kan ikke skille hvad der er skjult mening og hvad der ikke er, det, den optager sine forestillinger i den alder, plejer at være svært at fjerne og umuligt at ændre. Måske er det netop på den grund, vi må gøre alt for, at det, de hører først af de smukkest ligtede fortællinger om dyd. Det er rimeligt, siger han, men hvis nogen nu spurgte os, hvad det er for fortællinger, og hvilke vi mener, hvad ville vi sige. Og jeg sagde, at dig mens os, du og jeg er ikke digtere for øjeblikket, men grundlæggere af en stat. Det tilkommer grundlæggerne at kende de forbedere, efter hvilke digtere skal dig deres fortællinger. Hvis det digterne frembringer og strider mod disse forbidler, må grundlæggerne ikke give efter, men de skal ikke selv dig fortællinger. Det er rigtigt, sagde han. Men netop det, hvad ville forbidderne fortalen om guderne værre? Formlig noget i denne retning, sagde jeg. Guden må vil altid fremstille, som han er, hvad enten man fremstiller ham i epos, lyk eller tragedie. Jo det må han. Er da Guden ikke i sandhed god, og må han ikke sige så være det? Naturligvis. Men intet af det gode og skadeligt, ved? Nej, efter min mening ikke. Gør det, der ikke er skadeligt nogen skade da? På ingen måde. Gør det, der ikke gør skade noget ondt. Heller ikke det. Og det, der intet ondt gør, vil det heller ikke være årsag til noget ont. Nej hvordan kunne det. Men hvad med det er det godet gavnligt? Ja. Altså er det årsag til velværd? Ja. Det gode er altså ikke årsag til alting, det er årsag til det, der er vel, men ikke ansvarligt for det onde. Ja, sagde han, ganske som du siger. Altså sagde jeg, da Guden er god, vil han ikke være årsag til alting, som de mange siger, men kun årsag til de få ting, der er gode for mennesker, og ikke ansvarligt for det onde, for det gode langt sjældnere for os end det onde, og for det gode skal ingen anden siges at være årsag i guden, men for det onde må man søge andre årsager. Alts er alting, der er i skønt tilstand, det værer sig natur eller ved kunst eller begge dele, mindst modtagel for forandring fra noget andet. Sådan ser det ud. Men guden og alt hvad der tilhører guden befinder sig i enhver hensenende i den bedste tilstand. Naturligvis. Så i den forstand ville Guden mindst af alle antage mange skikkelser. Mst af alle ja. Men ville han så forandre og forvandle sig selv? Det er klart, sagde han, hvis han overhovedet forandres. Forvander han sig til noget bedre og skønnere, eller til noget ringere og grimmere end sig selv. Nødvendigvis til det ringere, sagde han, hvis han overhovedet forandres, for vi vil ikke sige, at Guden mangler skønhed eller dyd. Ganske rigtigt sagde, og hvis det forholder sig sådan at dig med os, er der dan nogen, hvad enten det en Gud eller et menneske, der frivilligt gør sig selv ringere på nog måde. Det er umuligt, sagde han. Da er det umuligt, sagde jeg, at en Gud ønsker at forandre sig selv, men da enhver af dem, som det synes, er så skøn og så god som muligt, forblir han for evigt slet og ret i sin egen skikkelse. Dag, i bedstemand, sagde jeg, lad ingen af digterne fortælle os, at guderne lige vandrne fremmede antager alle slags skikkelser og besøger byerne. Og lad dem ikke lyve om Protus og titis, og lige så lidt bør møderne lad os overbevise af sådanne ting og skræmmer børnene med dårligt fortalte myter, at visse guder går rundt om natten i alle slags fremmede skikkelser, så de ikke på en gang bespotter guderne og til lige gør børnene mere bange? Nej, det bør de ikke, sagde han. Altså er Guden helt aldeles enkelt og sandfærdig i gerning og tale, og han forandrer ikke sig selv og villeder ikke andre ved blenværk, tale eller udsendelse af tegn, hverken i våentilstand eller i drømme. Sådan ser det også ud for mig, når du siger det, sagde han. Er du da enig, sagde jeg, i, at dette er det andet forbillede, efter hvilket taler og digte om guderne skal diges at de hverken af troldmænd, der forvandler sig selv, og heller willeder de os ved løgne i tale eller gerning. Det er enig i. Argumentationen for censur måske især det, at det ikke engang er et spørgsmål, der kræver diskussion, og hvis problemer tages op, er et ud af mange steder i staten, som ikke lige frem er behagelig læsning. Det er en vigtig del af opskriften på et totalitært samfund, som f.eks. Carl Popper siger det, og popper vi jo tilbage til sidst. Platon viser sig ikke fra sin sympatiske eller bare nuancerede side her. Det er klart, at der er afgørende forskel på, hvordan man ser på de problematiske aspekter af Platons ideelle by, alt efter om man primært ser det som en hypotetisk tankeby, der afklarer spørgsmål om psykologi og retfærdighed, eller om man ser det som en byplan, som Platon faktisk ville implementere, hvis han kunne. Men hvis man alligevel vil forsøge at redde lidt fornuftige tanker ud af Platons modvilje mod dækningen og mimesis i det hele taget, som jeg vender tilbage til, så kan man jo sige, at temaet peger på problemstillinger, som heller ikke i nu tiden er til at komme uden om, især når det angår børn, både som enkelt personer og som institutioner og hele samfundet har vi idéer om, hvad der er godt og bygget, og hvad der er dårligt og skadeligt, når vi taler om kultur for børn. Vi synes også, det er nødvendigt med lovgivningen, der sætter visse grænser for fremstillinger af især vold og sex, men grænserne er vi og det meste er en form for social selvregulering. I platons vision af den ideelle by, er der ingen rige grænser eller betoning af, at det er en stadig diskussion, hvor grænserne er. Der er ingen pluralisme eller selvbestemmelse i forhold til de her ting, og det virker ret absurd, at dialogen er så entydig og fast på det punkt. Men som jeg har været inde på tidligere er logikken sådan set vældig sammenhængende. Givet at der findes absolute værdier, mål og goder, og at retfærdighed er en sådan absolut størrelse, der hænger sammen med, at alt har sin absolut korrekte plads, jamen så er der jo absolut rigtige og forkerte fortællinger og så vid. Og så er ikke et problem, at byens herskere fastlægger det og sørger for, at det bliver hånd strængt. For herskerne er jo de bedste til at fastlægge, hvad det er at gøre. Og når det er fastlagt, så er det bare at gøre det. Klatonskat 3. Bog 3 fortsætter med at handle om vogternes opdragelse, og den forsætter med at være kontroversiel. Sokrates argumenterer for, at barnets sjæld er formbar, og at de historier børn hører former deres karakter, og derfor skal alt der opmundre til dårlig opførsel forbydes. Historier om guder der lyver eller er grusomme, væk med dem. Historier, der fremstiller døden som noget frygteligt, væk med dem. Vogterne skal være modige og ikke frygtet døden. Derefter angriber Sokrates den dominerende underholdningsform i Athen teatret. Nøglebegrebet for fremstillingen af mimesis, altså efterligning. Det kommer platen til at vendde tilbage til i bogti. Men her er argumentet, at det er umuligt at fremstille en lav handling uden at ens sjæl påvirkes af det. Skruespillere, der spiller fejl eller umoraldske roller, vil uundgåeligt absorbere noget af det i deres eget sind. Og blandt andet derfor skal teateret forbydes i den ideelle stat. Men limis har også en positiv side, hvis man efterligner modige besindige mennesker kan det opbygge de samme egskaber i en sjæl. Opdragelsen viler, som vi har hørt på tog søjler, musik og poesi, der gør mennesket mild, og gymnastik, der gør det hårdt. Vogtere skal være som vagtunde, skarpe mod fjender, venlige mod deres egne. Bog tre slutter med den berømte ædelne myte eller den edelde løgn, som den også kaldes. Alle borgere vil blive fortalt, at de er født af jorden, af de brødre og søstre, og at deres sjæle indeholder metaller, guld for dem, der egnede til at regere, sølv for krigerne, bronze og jern for håndværkere og bønder. Det er ikke arvemæssigt bestemt. Hvert barn burderes individuelt, men myten tjener til at skabe sammenhold og en forståelse af, at alle har deres plads. Nu et lille stykke, der stadig handler om nødvendigheden af censur. Her er idéen igen, at vogtere ikke må høre fortællinger, der får dem til at frygte døden og blive varmere og blødere, end de bør, som solteds figuren siger. Og hvad hvis de skal være modige, må de ikke også fortælles ting, der vil få dem til at frygte døden mindst muligt. Eller tror du, at nogen, der har denne rejsel i sig, nogensinde vil blive modig. Med søvs det gør jeg ikke, sagde han. Hvad med det her? Antar du, at nogen, der tror på eksistensen af havets domæne, og at det er fyldt med rejsel, vil være folgt løs over for døden og vælge døden i slag frem for nederlag og slaveri? Overhovedet ikke. Vi vil bede homer og de andre digtere om ikke at tage det ilde op, hvis vi stryger disse og alle lignende passager. Det ikke fordi de ikke er poetiske og søde at høre for de mange, men jo mere poetiske de er, desto mindre bør de høres af drenge og mænd, som skal være fri, og vant til at frygte slæveri mere end døden. Så vil vi udslæte alle sådanne ting, sagde jeg, og begynder med dette vers. Jeg vil hellere være på jorden, liv en hos en anden hos en mand uden lod, hvis livsgrundlag ikke er stort, en herske over alle de døde der er forsvundet. Og vi må også smide alle de forfærdelige og frygtingde navne, der anvendes om dette domæne ud. Kokytos stygs, dem der, de væsen døde, og alle de andre navne der en del af dette mønster, og som for alle dem, der hører dem til at gysse. Måske er de gode for noget, men vi frygter, at vorgtere, som følger sådan dande bys, vil blive varmere og bløgere end de bør. Så vogternes opdragelse har altså to vigtige komponenter, musik og gymnastik. De to kategorier fungerer for plateren som betegnser for de bløde og hårde fag. Begge komponenter er vigtige, men især balancen mellem dem er afgørende. Musikens harmoni og rygme trænger dybt ind i sjælen, men det er en kræft, som kan virke både positivt og negativt. For meget musik gør for blød, for meget gymnastik gør for hår. Vi påstår vil, at der er to ting for samkunst og tale, den ene er sand og den anden falsk. Ja. Og skal de opdrages i begge, men først i de falske. Jeg forstår ikke, hvad du mener, sagde han. Forstår du ikke, sagde jeg, at vi først fortæller myter til børnene. Og de er overordnet set falske, skønd der også er sandheder i dem. Og vi benytter os af myder for børn før gymnastik den ente og moderate karakter i harmoni vil producere det samme i sjælen, ikke sandt. Meget sandsynligt, sagde han. Er der noget smukkere end dette, og noget mere nødvendigt for de unge? Ikke i mine øjne. Hvad da? Rytme og harmoni har mest kræft til at trænge ind til det inderste i sjælen og griber den mest kræftigt og bringer med sig formålen, hvis nogen er opdraget rigtigt, men hvis ikke, så det modsatte. Helt sikkert. Og derfor, klarkon, sagde jeg, er musik mest magtfuld, fordi rytme og harmoni mest af alt trænger ind til det inderste af sjælen, og mest kræftigt rører vi den. Den bringer formogen, hvis nogen opdrages rigtigt, og det modsatte, hvis ikke. Og her et lille stykke om gymnastiken og igen om balancens vigtighed. Vogterne skal hverken være for hårde eller forbløde, og skal derfor udsættes for musik og gymnastik i de rette proportioner. Har du ikke lagt mærke til, hvilken tilstand deres sjæle er i, når nogen siden barndommen og hele livet igennem gør gymnik og holder sig borte fra musik. Eller den modsatte tilstand. Hvad taler du om, sagde han. Vildhed og hårdhed i det ene tilfælde, sagde jeg, og blødhed og tamhed i det andet. De, der kun bruger gymnastik, ender med at blive mere vilde end de bør, mens de, der kun bruger musik, bliver blødere end det er godt for dem. Gud har, som det synes, givet mennesker to kunstarter for sjælen, musik og gymnastik, så disse to kan indstilles til at spænde og slappe af, indtil de bringes til at passe sammen med hinanden. Vogterklassen opdrages altså om hyggeligt med den rette blanding af musik og gymnastik, høre kun de godkendte fortællinger osv. Alligevel er det ikke sikkert, at alle, der har fået den opdragelse ender med at blive sande vogtere. Der kan være smerte eller sorg, der får den til at skifte mening, der kan være fortrydelse af nydelse, de kan være skramt af en eller anden form for frygt, så plæderen der også så til at tale om en form for udvælgelse af de sande vogtere, det må overvåles, om de følger den smæresti, og en form for test og konkurrence må sættes i værk. Og ville han sikkert mest elske noget, når han troede, at de samme ting var fordelagtige for det og for ham selv, og når han antog, at hvis det gik godt, ville det også gå godt for ham selv sammen med det, og hvis ikke heller ikke han. Det er sådan, sagde han. Der må vi udvælge fra de andre vogtere den slags mænd, som ved vores overvejelse af alt i deres liv så ud til at være helt ivrige efter at gøre, hvad de tror, er fordelagtigt for staten og på ingen måde ville være villige til at gøre, hvad der ikke er. Der må de i min mening overvåles i enhver alder, for at se om de dygtige vogter af denne overbevisning, så de aldrig under indflydelse af trolddom eller magt glemmer, og dermed forbander den holdning, at man må gøre det, der er bedst for staten. Med de bortrøvede mener jeg dem, der overtales til at skifte mening og dem, der glemmer, fordi enten tiden eller talen røver deres meninger uden at de ved det. Og med de tvungne, mener jeg dem, som en eller anden sorg eller smerte, bringer dem til at skifte deres meninger. Og videre mener jeg med fortrydelse, ligesom du, formoder jeg, dem, der skifter deres meninger, enten fordi de er fortrylede af nydelse eller skramt af en eller anden frygt. Så må vi også lave dem en konkurrence for den tredje form trolddom, og vi må se på. Ligesom de fører følg hen til lyde og forstyrelse og observerer om de er frygtomme, så må disse mænd, når de er unge, brænges til rejsler og så kastes i glæder, i det man tester dem langt mere end guld i ild. Hvis en mand fremstår hård af fortlylet og øndefuld i alt, er en god vogter af sig selv og den musik han lærte, og viser sig besidet rytme og harmoni ved alle disse lejligheder, sådan en mand vil det sikkert være mest nyttig for sig selv og for staten. Og nu begynder det for alvor at blive provokerende og sværere og sværere forbinde med retfærdighed, som vi typisk vil forstå ordet. Plater Sokrates, som i mange sammenhæng er radikalt interesseret i sandhed, finder nu pludselig ingen problemer i den rene og bevidst konstrueret løgn. Nu handler det nemlig om, hvad der traditionelt kendes som den edele løgn eller den edle myte. Det sidste udtryk lyder måske lidt mere spiseligt, men der tale om en bevidst falsk historie, som man bilder en klasse af mennesker ind for at styre deres adfærd. Alts en ren og skærer propagandistisk løgnehistorie, som skal begrunde det kastesystem, som klaton finder bedst. Historien har to dele. Først skal alle borgere overbevises om, at deres hele opvækst og uddannelse i virkeligheden var en drøm, i sandhed blev de formet nede i jorden, som af deres fælles moder og sendt op til overfladen som færdige mennesker med færdige våben. De skal altså tro, at de bogstaveligt talt er født af den jord, de lever på, og at alle medborgere derfor er deres brødre og søstre. Det er den del af løgnen, der skal skabe fædrelands kærlighed og sammenhold. Den anden del af løgnen er måske den mest ubehagelige, for nu fortæller Sokrates, at borgerne også skal bringe til at tro, at Guden ved deres fødsel blandede forskellige metaller ind i deres sjæle. Guld i dem, der er egnet til at herske, sølv i krigerne, og jern og bronze i bønderne og håndværkerne. Det er altså en religiøs, mytisk begrundelse for et hierki, som i virkeligheden er designet af staten selv. Platon fortæller dog én vigtig ting, det er ikke rent arve mæssigt. Et barn af guldforældre kan godt vise sig at have jern i sjælen og skal så sendes ned i hierarkiet, og et barn er en smed kan have guld i sjælen og skal så løftes op. Systemet er altså ikke et helt så lukket kastevæsen som det vi kender fra Indien. Det er snarere en brutal sortering forklæt som guddomligt dekret. Men begrundelsen er stadig en bevidst løgn. Lad os høre, hvordan Sokrets selv præsenterer det. Han er tydeligvis ikke helt tryg ved det. Han øver, han siger, at han ikke ved, hvilken drestighed han skal bruge. Men han siger det nu alligevel. Kunne vi, sagde jeg, på en eller anden måde udtænke en af de løgne, der kommer til verden i Nødsfald, af hvilket vi lige nu talte, en eller anden ædel løgn til at overtale, i bedste fald selv herskerne, men hvis ikke dem, resten af staten. Hvad slags ting, sagde han. Intet nyt, sagde jeg, men en fynikisk ting, som allerede er sket mange steder før, som digterne hævder og har fået andre til at tro, men en der ikke er sket i vores tid, og jeg ved ikke om den kunne, det er en, der kræver en stor mængde overtagelse. Jeg skal tale, og dog ved jeg ikke, hvad jeg ville bruge for drestighed eller taler til at fortælle det, og jeg vil forsøge at overtale først herskerne og soldaterne, så resten af staten, at den opforstring og uddannelse vi gav dem, var som drømme, de troede kun, de gennemgik alt det, der skete med dem, mens de i sandhed på det tidspunkt var under jorden, indei, blev formet og opforstret selv, og deres våben og andre redskaber blev udformet. Da opgaven var helt færdig, der sendte jorden, som af deres moder dem op, og nu, som om landet de er i, var en moder og amme, må de forsvare det, hvis nogen angriber, og de må tænke på de andre borgere som brydre og født af jorden. Alle jer i staten er sandlige brødre, skal vi sige til dem, når vi fortæller historien. Men Guden, da den formede dem af jer, der er kompetente til at herske, blandet guld ind ved deres fødsel, derfor er de mest ærede i hjælperne sølv og hjern af bronze i bønderne og de andre håndværkere. Derfor befaler Guden frem for alt herskerne at vogte børnene med den største omhu og holde skarpt øje med, hvilke metaller der er blandet ind i deres sjæle. Sko et af deres egne børn vise sig at have bronze eller jern i sin natur, må de ikke lade med livenhed stå i vejen, de skal anerkende, hvad barnet er gjort af, og sendte ned til håndværkerne eller bønderne. Omvendt, hvis der blandt håndværkernes eller bønderes børn fødes et, som bærer guld eller sølv i sin sjæl, skal de ære det og føre det op, nogle til vogternes græs, andre til hjælpernes. For der er et guddomligt ord, der siger, byen går til grunde den dag, en mand af jern eller bronze bliver dens vogter. Vogterne skal holdes på plads, for de farlige for hele systemet på grund af deres styrke, ud over alle de til, vi har været inde på i form af opdragelse, censur og propaganda, skal vogterne også holdes på plads ved ikke at besidde privat ejendom. De skal leve et liv i fællesskab med fælles spisning som soldater i en lejr og aflønnes med faste retter i en mængde, så de ikke mangler noget, men heller ikke har mulighed for at spare op. De vogtere bliver behandlet ret så hårdt, synes jeg, og så vil ikke engang kommet til de absurde regler, der kommer i bog fire, men altså først vogternes levevis. Det værste og mest skammelige en hørte kan gøre, er ved at opdraje hunde til at vogte sin hjjort på en sådan måde, at de er tøjsløshed solt eller dårlige vaner, selv begynder at angribe forerne og dermed bliver til uld i stedet for hunde. Forfærdeligt, sagde han naturligvis. Og vi må for enhver pris sørge for, at hjælperne ikke gør noget lignende mod borgerne. De er jo stærkere end dem, og vi kan ikke tillade, at de udvikler sig til brutale herrer i stedet for velvillige beskyttere. Nå, sagde jeg, lad os se på, hvordan de skal leve og indrette sig, hvis de skal forblive sådanne mænd. For det første må ingen af dem eje privat ejendom ud over det allermest nødvendige. For det andet må ingen have hus eller lager rum, som ikke er åbent for enhver, der ønsker at komme ind. Deres underhold, nok til moderate og modige mænd, der tjener som krigens vogtere, modtager de faste rationer fra de øvrige borgere som betaling for deres beskyttelse. Rationerne skal være afpasset således, at der hverken bliver nået til overs ved årets slutning eller opstår mangel. De spiser befælles borg som soldater i en lejr og lever et fælles liv. Vi skal fortælle dem, at de deres sjæle bære guld og sølv af guddommelige oprindelse skænket dem af guderne, og at de ingen bro har for menneskers metal. Det vil der heller ikke være heligt at besudde det guddomlige guld ved at blande med det jordiske, til meget urengt er sket for den gængse mønds skyld, men deres indre guld forbliver uplættet. De alene i byen har ikke lov til at røre ved eller bære guld og sølv, at opholde sig under samme tag som det, at smygge sig med det eller at drikke af guld eller sølvbære. Sådan redder de både sig selv og byen. Men den dag de begynder at erhverv privat jord, huse og penge er de ikke længere vogtere, de er blevet godsejere og bøgnade. Fra at være borgernes forbundsfæler de deres herrer og fjerner, hæmende og hede. Rangesmidende og selv udsat for ranger. Men de lave deres liv i lang større frygt for fjernerne inden for morde, end for dem uden for. Staten bog 3. I måre bliver det tydeligt, at byens herskere, dem med guld i sjælen, ikke skal eje noget. De skal være de fattigste i byen. At der Mans protester. Skal dem, der regerer, ikke have det godt? Men Sokrates svarer med et centralt politisk princip. Vi forsøger ikke at gøre en del af byen så lykkelig som muligt, vi forsøger at gøre hele byen så god som muligt, og rigdom korrumpere? Det er et svar, som er ret svært at fortolke, synes jeg. Det drejer så ikke om at gøre individer eller klasser i byen så lykkelige som muligt, men om at gøre byen som sådan så god som muligt. Betyder det så, at en god by er den by, hvor det store flertal har det godt. Noget i den stil vil vi i dag typisk forudsætte i politiske diskussioner, men Platons retfærdige by fungerer ikke nødvendigvis på den måde. Det tydeligste mål er, at byen som sådan er succesfuld. Det kan man forstå i forlængelse af Platons tænkning om, hvordan natur, mennesker, genstande osv. har deres tilhørende dyd den perfekte form, som de deltager i. Det er svært at helt gør klart, hvad der er tankebyens mål. Der er i hvert fald ikke mange overvejelser om, hvordan det vil være, at f.eks. tilhøre vogterklæsen. Men altså, Platons Sokrets figur søger retfærdigheden i den nygrundlagte by. Han gør det ved elimin. Byen har fire dyrer, de fire kardinaldyre, visdom mod, besindighed og retfærdighed. Han finder de tre første, der er visdom i herskerne, der er mod i krigerne, der er besendighed i alle klassers enighed om, hvem der skal lede. Så det der tilbage må være retfærdighed. Og det viser sig at være det, at en hver del gør sit eget arbejde og ikke blander sig i andres. Logikken her ikke lige frem imponerende, men idéen er, at vi orbenbart kan gå ud fra, at der er fire kardinaldyre, og at de indeholder alle dyr. Hvis det er sandt, og de tre af dem kan findes som nævnt. Så er retfærdighed den dyd der tilbage, og den identificerer platorn som et princip i stil med skumar bliver din lest. Og det er jo fascinerende, at vi startede hele projektet med at bygge den indre by for at finde ud af, hvad retfærdighed er, og gik igennem alle disse argumenter for nu frem til et svar, der er pænt skuffende. Retfærdighed er, ifølge plan viser det sig, at man holder sig til sin tildelte plads. Heldigvis bliver teksten straks efter det sted mere interessant igen, for nu vender Sokertest tilbage mod den enkelte sjæld og leverer en psykologisk teori, som på mange måder ligner hvad vi opererer med i dag sådan i grove træk. Det er nemlig den tredelte sjæl. Sjen har tre dele, den fornuftige del, der bør herske, den ærekær eller modige del, der tymer os, der driver os til at kæmpe for det rigtige, og den begærende del, der sørger mad, drikke seks og materielle fornøjelser. Det er jo en tredeling, der ikke kan undgå at mende os om føjds model for syggen med id, ego og super ego. Id har jo med begær at gøre drifter og behov, ikke kan med lidt fleksibilitet godt associeres med det måtige og æger, som jo også er jet med sin stolthed og er egens. Og endelig er den fornuftige og rationelle del muligt at forbinde med overjets moralsk styrende karakter. Det er dog ikke sådan, at Platons model og Føds model virkelig svarer til hinanden sådan præcis de begrebslige snidt ligger andre steder, der var alligevel lidt sjovt, at den her tredelte model i grove træk har så mange år på ban. Platons teori forklarer et velkendt psykologisk fænomen, nemlig indre konflikt. Hvis menneskets sjæl var usammensat, så vil vi ikke kunne splittes mellem forskellige ønsker, men det kan vi jo i den grad. I mange situationer ønsker man flere modsat rete ting på samme tid, det er et helt almindeligt dagligdags fænomen. Det skyder så i platons model, at sjælen består af forskellige dele, som kan trække i hver sin retning. Også det af i grove træk, hvad føjt betonet, og hvad vi stadig i dag tænker, også uden at være hverken frøjaner eller platonikere. Og så er altså det med retfærdigheden. Vi hørte tidligere, at retfærdighed i byen var den tilstand, hvor hver del af helheden gør sit, og sådan er det også i mennesket. I det retfærdige menneske styre fornuften, modet støtter den og begæret underkaster sig. Hvad vil dit forsvar være, Sokrates, hvis nogen sagde, at du næber gør disse mænd lykkelige, og at det er deres egen skyld, de, som staten i sandhed tilhører, men som ikke nyder noget godt af den, som andre gør. Altså de der ejer jord og bygger smukke store huse, og har alt det tilbehørt, der høre her til, og bringer private ofringer til guderne, og teger mod gæster, og selvfølgelig også erhvervs det du netop talte om, Guld og sølv, og alt det der efter sædvande anses for at tilhøre mænd, som skal regnes forlykkelige. Men ville han sige, vogterne ligner noget agtigt legetropper, der sidder i byen og intet andet foretag sig, end at holde vagt. Vi ville sige, at det ikke ville være mærkeligt, om disse mænd, netop som de er, også er lykkelist. Men da vi grundlag byen, så vi ikke på den eksceptionelle lykke for en enkelt gruppe, men så vidt muligt på hele byens lykke. Vi formodede, at vi ville finde retfærdighed lættest i en sådan by, og uretfærdighed i den dårligst styret, og at vi ved at betragte dem nøje ville kunne dømme om det bliver søgt så længe. Nu formår vi altså ikke den lykkelige by ved at udskille nogle få lykkelige og placere dem i dem. Det er som hvis vi malede statuer, og nogen kom hen og bebrejste os, at vi ikke satte de smukkeste farver på de smukkeste dele af figuren, for øjnene, som er det smukkeste, var ikke malet burpur, men sort. Vi vil vel give et rimeligt forsvar ved at sige, du forunderlige mand tror ikke, at vi skal male øjnene så smukke, at de slet ikke ligner øjne, og det samme gælder de øvrige dele. Men se om vi ved at tildele hver del det, der sømer sig for den, gør helheden smuk. Tvæng os altså heller ikke nu til at knyte en lykke til vogterne, som vil gøre dem til alt andet end vogtere. Rigdom og fattigdom, sagde jeg. Den ene afler luksus ledigang og nytænkning, mens den anden afler sæversyn og slet håndværk og ligeledes nytænkning. Vil en påtemager, der er blevet rig, stadig givet passe sit håndværk? Stig, sagde han. Og vil han ikke blive mere dårne og mere sjusket end før? Langt mere, sagde han. Bli han da ikke en ringere og påtemager? Det også langt ringere, sagde han. Du er en lykkelig sjæl, sagde jeg, hvis du mener, det er passende at kalde noget en by, der er anderledes end den, vi har nu været ved at indrette. De andre fortjener større navne, sagde jeg, for hver af dem er i virkeligheden mange byer, ikke én, sådan som dem, der spiller, siger, i hvert fald to i krig med hinanden, de fattiges og de riges by. Og inde i hver af disse er der ad der mange. Og her vil jeg lige bryde ind og sige lidt om, hvad platon siger om rigdom og fattigdom. Han siger noget stint med, at begge ekstremer korrumperer. Begge dele er farer for byen og for den enkelte, rigdom afler dårdenskab, luksus og liglddighed over for ens gerning. Fattigdom afler sævsyn, bitterhed og tilbøjelhed til urot. Den ideelle by skal aktivt holde begge dele ude, og det er vogternes særlige opgave. Rigdom ødelægger ikke bare moralen, den ødelægger selve håndværket. Som vi lige hørte i poddemere eksemplet, gør pengene ikke kun på et dårligere menneske, den gør ham til en dårligere potdemær. Pengene risikerer altså at undergrav det platoniske grundprincip om, at en hver skal gøre netop det, han er bedst til og skabt til. Platon er også optaget af, at stor ulighed kan ødelægge byen. En by, der tillader ekstrem ulighed er slet ikke én by men to byer i krig, siger platon, de riges og de fattiges. Og inde i dem er der igen mange. Så med god vilje kan man se Platons ideal by som et forsøg på at løse det klassiske problem om borgerkrig, som jo ødelagde mange græske bystater herunder Athen. Her dettigt at genot se, at Platon ikke fortaler for lighed i vores forstand. Hans løsning er ikke at fordele rigdommen, men at vogterne slet ikke ejer noget. De lever i en slags kommunistisk kollektiv. Problemet med rigdom løses ved at fjerne muligheden for det, ikke ved at regulere det, og det gælder, især denne klasse af vogtere. Hvilken slags viden er det, og hos hvem i byen bor den, takket være hvilket hele byen og ikke blot en del af den, bliver klog og råder vel både om sig selv og om de øvrige byer. Denne her. Hvad er den, og hos hvem bor den? Det er vogternes viden, sagde jeg, og den bor hos de herskere, som vi netop kaldte de fuldkommende vogtere. Og hvad kalder du byen i kraft af denne? Velrådende, sagde jeg, og sandvis. Det er en meget lille klasse, det er det mindste parti i byen, som vil have del i den viden, der alene af al viden fortjenere kaldes visdom. Og disse mænd er af naturen de færres, som det synes, hvis hænder det er naturligt, at denne viden skal hvile. I hvilken del af byen vil vi sige, at modet bor, takket hver hvilket hele byen vil blive kaldt modig. Hos dem, der drager ud og kæmper til dens forsvar, sagde han. For jeg ansæger ikke, sagde jeg, at resten af byens folk, hvad enten de fare eller modige, ville være tilstrækkelige til at gøre hele byen det ene eller det andet. Da er det vogternes mod, jeg formoder i kræft af hvilket byen skal kaldes modig. Det er fuldstændig rigtigt, sagde han. Besindighed, sagde jeg, ligner mere en slags harmoni og samklang end de foregående dyre gør. Hvordan det? Besindelighed, sagde jeg, er en slags orden og beherskelse af visse glæder og begær, som man siger, når man bruger udtrykket at være herre over sig selv. Er det ikke indlysende, at det er meningen, at den samme mand rummer noget bedre og noget ringere i sig, og at man, når det, der af naturen er bedre, hersker over det ringere, siger, at han er her over sig selv. Men når det bedre som af det mindste, på grund af dårlig opdragelse eller dårligt selskab overmandens af mængden af det ringere, bebredser man det og kalder den mand, der i denne tilstand for ikke at være herre over sig selv og for tøjlesløs. Besindelighed breder sig gennem hele skalaen og bringer de svageste og de stærkeste, og dem midt imellem, alle til at synge i det samme kor, og denne enestemmighed, denne samklang mellem det er naturen ringere, og det er naturen bedre, om hvad der bør herske, både i byen og i den enkelte, den kunne man med rette kalde besindighed. Kom nu, sagde jeg, lad os som jeg og omringe grædet og passe på, at retfærdigheden ikke på en eller anden måde slipper væk fra os, forsvinder og bliver usynlig. Det er åbenlyst, at den er her et sted i nærheden, hold øje og gør dig umældet for at få øje på den, måske ser du den før mig og kan råbe det til mig. Giv jeg kunne, sagde han, men du bruger mig bedre, hvis du regner mig fra en, der følger efter og er i stand til at se hvad der vise sammen. Følg mig da, sagde jeg, og bed med mig først. Det ved jeg, sagde han. Blot går du foran. Det princip, vi lagde til grund fra begyndelsen, som noget, der burde gennemføres over alt, da vi grundlægde byen, dette eller en form her af, er efter min mening retfærdighed. Vi lagde til grund, om du husker, og har ofte gentaget, at enhver skal varetage én ting i byen, den som hans natur er bedst egnet til. Det lagde vi til grund, og fremdeles at gøre sit eget og ikke blande sig i mange ting. Det har vi ofte hørt fra mange andre, og ofte selv sagt er retfærdighed. Ja, det har vi sagt. Derfor min ven, sagde jeg, kunne det vise sig, at retfærdighed på en vis måde netop er dette at gøre sit eget. Ved du, hvorf jeg udleder det? Nej, men simmer det, sagde han. Det forkommer mig, sagde jeg, at det der tilbage i byen, efter at vi har betragtet besindelighed, mod og vidstom, er det, der har givet dem alle styrke til at opstå i byen, og som når de er opstået, bevarer dem, så længe det er i den. Men vi sagde, at retfærdighed ville være det tilbageværende, hvis vi fandt de tre andre. Nu må den samme konklusion, formod jeg gælle forsjælen, hvis de samme former findes i den som i byen, vil det også være rigtigt at give dem de samme navne. Nødvendigvis. Er det med det samme, vi lærer med, et andet vi bliver vredet med, og et tredje, vi begærer nydelserne ved mad, forplantning og alt beslægte hermed, eller handler vi i hver af disse ting med hele sjælen på én gang. Det vil ikke være let at afgøre på en måde, der er spørgsmålet værdigt. Det samme vil ikke på samme tid handle eller lide modsatrette ting i den samme del af sig selv i forhold til det samme. Finder vi altså det ske i sjældens dele, vil vi vide, at de ikke er et, men flere. Så må vi sige, at begæet og fornuften er to og forskellige fra hinanden. Den del, hvormed den overvejer og drager slutninger, kan vi kalde sjælens fornuftige del, den anden, hvormed den elsker, hunger, tørster og uroligt græser om sine øvrige begært, den ikke fornuftige og begærlige del, vedende af visse fristillelser og glæder. Den tredje form, hvad med den hissige ånd, som vi bliver vredde med, er den et tredje, eller er den af natur beslæget med en af de to? Måske sagde han med begæret. Men sagde jeg, jeg stoler på en historie, jeg engang hørte. Leantiors, søn af Lejeren, var på vej op fra Pirahus langs den indre side af den nordlige mur, da han fik øje på flere lig, der lå ved bøden. Han længtes efter seben og følte på samme tid afsky og vendte sig bort. Et stykke tid kæmpede han imod og skjulte sit ansigt, men til sidst overmandet af begæret, rev han øjnene op, løb hen imod lignende og råbte, se der i forbandet, få jeres fyld af det skønne syn. Med historien om Leontios påpeger platorn, at tymos, den hissige, stridsløstende del af sjælen, er en selvstændig tredjedel og ikke blot en form for begær. Han har allerede etableret fornuften og begæret som adskilte, men er tymos, den del, vi bliver vret og indineret med, bare endnu en slags begær, eller er det noget for sig. I Leonti års historien finder vi to kræfter i kamp. Begæret trækker ham hen mod lignende i en morbid, irrationel trang til at se dem. Men timersdelen af ham vender sig afsky og vredde mod begæret, selv han skammer sig dækker ansigtet til og kæmper imod. At timers kæmper imod begæret og ikke hjælper det, viser i Platons forståelse, at de to er grundlæggende forskellige. Men i sandhed var retfærdighed, som det synes noget af denne art, dog ikke med hensyn til en mands udvorte skørmål, men med hensyn til det indre, det der i egentlig forstand angår ham selv og hans eget. Han lader ikke ved i ham rygte andres sager eller de tre dele i sjælen blandet sig med hinanden, men indretter virkelig sit indre hus i god orden og hersker over sig selv. Han ordner sig selv bliver sin egen ven og bringer de tre dele i sammenklang, nøjagtig som tre toner i en harmonisk skala, den dybeste, den højeste og den middagste. Og hvis der er yderligere toner imellem, binder han dem alle sammen og bliver i sandhed et af mange, besindigt og velstemt. Først da handler han, hvor enten det gælder erhvervelse af rigdom, pleje af kroppen, noget statskligt eller private aftaler. I alt dette ansærker han den handling for retfærdig og æld, der bevarer og fremmer denne tilstand, og den viden, der fører tilsyn med den forstom, mens han ansender den handling for uretfærdig, der forstyr denne tilstand, og den forestilling, der fører tilsyn med den forvidenhed. Og må ikke uretfærdighed på sin side vise sig at være en bestemt strid mellem disse tre, en indblanding, indgriben og oprør af en del af sjælen mod helheden. Den oprørske del tilstræber, at herske i sjælen skønt ikke sømer sig for den, da den af naturen er skabt til at tjene det, der tilhør den herskende del. Noget af denne art formoder jeg, ved vi sige om det, og at forvirringen og vandrygten af disse dele er uretfærdighed, tøjsløshed, fejhed, uvidenhed og i det hele taget alt last. Dyd ville da, som det synes, være en slags sundhed, skønhed og blomstrende kraft i sjælen, og last en sygdom, grimhed og svaghed. Fører ikke edel handlinger til erhvervse af dyd og skendige til last. Nødvendigvis. Så synes jeg nu, som det ser ud kun at stå et tilbage for os, at overveje om det er gavnligt at gøre retfærdige ting lige ældt og være retfærdig, hvad enten man er kendt som sådan eller ej, eller om det er gavnligt at begå uret og være uretfærdig, forudsat at man slipper fra straf og ikke forbedres som følge af dem. Men solkret, sagde han, den undersøgelse forekommer mig nu at være blevet latterlig, hvis livet ikke synes ved at leve, når legets natur er ødelagt, ikke engang med alt slags mad og drikke og alt slags rigdom og alt slags magt, skal det da være ved at leve, når selve den natur, hvormede vi lever er forvirret og fordærret. Selvom et menneske gør alt andet, hvad han måtte ønske, undtagen det, der kan befri ham fra last og uretfærdighed og sætte ham i stand til athver retfærdighed og dyd. Er det ikke nu blevet klart, at alle disse ting har vist, hvad de er i vores fremstilling. Hæn imod slutningen af bog 4 kommer så en ret interessant parallel mellem by og sjæl. Ligesom vi har hørt, at der er tre klasser i byen og tre dele af sjælen, siges det nu, at der er lige så mange typer af sjæle som byer har styre former. Det er en spændende tegang, og i min personlig læsning er det et af de steder, hvor sammenligningen mellem by og syge giver mest. Platon folder det ikke så meget ud. Lad mig prøve selv at gøre det en lille smule. Når vi siger, at sygen er et samfund, får vi en model, der kan forklare at rumme mange psykologiske fænomener. For det første ser vi, at sygen indeholder mange funktioner med forskellige opgaver og behov. Det fører fra plæseren til en treddeling, men vi kan sagtensdele yderligere op. Vores indre by har kraftværker, klokering og affaldspladser, den har fabrikker og handel, den har underholdning i en række forskellige medier, den har politi og militær og hospitaler, byen har en infrastruktur små og store veje mellem forskellige lokaliteter, nogle vejer slide og ufremkommelige, andre er fiersboret motorveje, der lumerekkvarterer redricts med prostitution, stoffer og kriminalitet, der fine adresser med ambassader og pager, osv. og videre. Alle disse elementer i byen og flere til kan nemt knyttes til elementer af en syge. Hvad kan man så sige om forskellige menneskers tyge, f.eks. mennesker med personlighedstyrelser eller deciderede sindsygdomme. Her er bysomfundets organisering og styreform interessant, for det er klart, at mange sindsledelser kan ses som problemer med balancen i den indre by, og med hvad vi kan kalde uretfærdige styreformer. Plater regner med fem styreformer. Lad os lige høre et kort uddrag, så vender jeg tilbage med de fem styreformer i by og sjæl. Nu kom her, sagde jeg, så du også kan se, hvor mange former last efter min mening har, i det mindste dem, der er ved at se på. Jeg kommer, sagde han. Bare fortælle. Nå, sagde jeg, nu hvor vi er kommet op til dette punkt i argumentet fra en udkigspost, så at sige. Så det ud for mig, som om der er en form for dyd og et ubegrænset antal af laster, men fire blandt dem er værd at nævne. Hvordan mener du? Der er, sagde jeg, sandsynligvis lige så mange typer af sjæle, som der er distængte styreformer. Hvor mange er det? Fem er styreformer, sagde jeg, og fem er sjæl. Jeg har tidligere været inde på Platons fem styreformer, men det er værd at nævne dem igen. De fem styreformer er ikke bare en liste, det er en forfalds historie. Styreformerne forfalder til den næste på listen og bliver på den måde værre og værre. Den eneste gode, den bedste styreform, det er aristokratiet eller kongedømmet. De viseste hersker enten som en filosofkonge eller som en gruppe af de bedste. Og så er det hele i skønste orden, fordi man bliver opdraget i musik og gymnastik på den rette vis. Men det kan forfalde til timokrati. Det er jo et mindre kendt begreb i vores dage, det er ærens styrke. Her tænker plateren meget på sparta og kreta, der var gent som styre, hvor militære ære spillede en stor rolle. Krigiske mænd hersker, og de er ærefulde, men de frygter de vise, de foretrækker de stridsløsne, og der uldmer i det skjulte en pengegærdighed bag en fassade af denne her militære ære. Det kan så forfalde til nummer tre på listen, oligarkiet et styre af rige mænd, og det er jo typisk sådan, vi bruger det i dag, i den platoniske sammenhæng, der tænkes på en census, der afgør, hvem det er, der har politisk magt, så man simpelthen spalter byen i to, så man har de rige og de fattige. Her for agter man dyd til gengæld ære man guld og penge, og der opstår en voksende klasse af forarmede fattige. Det lyder slemt nok, men for Platon kan det blive endnu værre. Det kan nemlig blive til nummer fire demokrati. Det er frihedens styre. I Platons fremstilling, som er lidt af en karikatur, er demokrati en situation, hvor alle begærder og livsstile sidestilles, byen er som en brået kappe med alle farver. Det kan se guddomligt sødt ud, men der mangler orden, laster omdøves til dyre, der anerkendes ingen forskel mellem nødvendige og unødvendige begær, og det hele er simpelthen noget rød. Det er dog det næst ringeste på listen, for endnu værre er nummer 5 tyranni. Tyraniet er ifølge platern direkte født af demokratiets grænseløse frihed. For mig en frihed slår om i intet andet end for mig en tralddom. I kort form smager en folkeforfører blod, forvandles fra menneske til uld og konsolideres sit herredømme med evig krig, ranselser og befriede slaver som livgarde. Til hver styreform svarer så en sjæle type, for som Sokrates siger, opstår styreformerne ikke fra e eller klipper, men fra menneskets sinelag. Så vi kan lave en liste over fem sjæletyper, som svarer til de fem styreformer. Den kongelige eller aristokratiske sjæl bor hos et menneske, hvor fornuften hersker, den videnskabelige del af fornuftens allierede og begavet holds i tømme. Det er et menneske, der søger sandhed og visdom, som handler retfærdigt og har indre harmoni mellem sjældens tre dele. Det kan så gå lidt galt, så vi får en timokratisk sjæl. Det er jo så en personlighed, hvor den videnskabelige del tymers dominerer. Så vi får en person, der erkærer og stridsløsten, som elsker serr og anerkendelse, men har en skjult hang til penge og til at rage til sig. Platon tænker, at den timokratiske sjæl typisk er formet af en tilbageholdende og filosofisk far og en mor og omgivelser, der vægter er og selvhævdelse. Men det kan blive værre endnu, det kan blive en oligarkisk sjæl, og det er jo altså så et menneske, hvor selve begæret efter rigdom af det, der hersker i sindet. Personen er sparsommel og disciplineret ud af til, men drevet af en penge kristhed. Fornuft og lidenskab de slaver af denne her begærende del alt i personen tænker kun på, hvordan man kan tjene flere penge. Og det kan blive endnu værre, vi ryger ned på nummer fire den demokratiske sjæl. Hos en person med en demokratisk sjæl, er alle begær sidestillede, personen lever uden orden eller rangfølge, drikker den ene dag, faser den næste, filosoferer den tredje, laver politik den fjerde, nødvendige og unødvendige begærder behandles ens, og lasterne omdøbes til dyre, frækhed bliver til mod, øselhed bliver til storsind, skamløshed kaldes frihed. Og det lyder jo ikke så godt, men det kan blive én enkelt tak, værre hos den tyraniske sjæl. Et menneske med en tyranisk sjæl lever med ét, kolossalt og vanvittigt begær, som hersker over alt andet. Personen er slave af sine drifter og lever i evig uro mistænksomhed og frygt. Den tyraniske sjæl er den mest ulykkelig, det er den, der ser ud til at herske over andre, men i virkeligheden er den mest trælbonde, for hele sjælen er underlagt tyranniet fra det her vanvidige begær. Så det var de fem styreformer for bystaterne og de tilvarende fem sjældyper. For hver skældybe gælder det, at den del af sjældent, der griver magten, svarer præcis til det princip, der styre i den tilhørne by. Kære penge, frihed eller rog, drift og begære. Kleitons spaten pohfim. Og fem er også den mest provokerende bog i staten. Den vildeste. Og den måske advar om surdet. Der nu kommer det folk omkuld. Adler selv om, at nu kommer vi samme kul i den første bølge og måske skal have lige roller i votterstanden. Den første uddannelse af kvinder om man skal have lige samme mulige. Samme udgare og række samme muligt. Selvom lidt samald i antiken. Vi skal mere lidt gøre at være med. Plotters syn er på. Ligstillingsstanken klokker dog ikke i kort, at det er noget følge for samt. Og kvinder er de samme sage under linjen. Kvinder er bare generelt øge dårlige. Afterskaffelsen af den privat familie, og af privat afskaffelsen for familien. Som en privat skal ikke kende deres afskaffelsen af privat egen for vogterne. Og så er der et stats styre, at ikke kender deres forældre, som vi opforr også fællesskab. Og det er ikke, så er der et stats dyre ægteskabløn af udfald, som vi bestælder med hærsker, som at få de bed. I virkeligheden af det arrangeret af hærskerne, ikke for at få det bedst, som skal praktiseres under foran det er jo altså genisk program. Og det er det tredje for roligning. Den der i følger for folk til at gøre. Den der følger, kan for folk til at gøre, at filosofisk reger. Og filosofer det direkte. Med mindre filosofer, direkte. Med mindre filosofer med konger om byerne, og når du kaldet konger. Så det er ikke over, at jeg skal ikke sige. Så det ikke vil være nogen inde på byernes lidløs. Og her er en vigtig på ikke lætrumens filosof, ikke er en verdens fjern. Og her skal man huske, at laterans filosofer lidt fysisk om verden fjern. Og det er noget af matematik over filosofer i. Det er næsten en slags. Plædwens filosofer et menneske mediaget, og krævofer og en slags. Men kræftig styrke. De formidler uddannet i musik, poesi, matematik. Og skuter med en Viking, den slags super, der er ikke om dem viden, og det er også, selvom man ikke så opet, at det er en form for kræskab i modsætning til. Det er i hvert fald i mere varandre læsende blandt. Jeg vender lidt tilbage til det allerst. Men det filosofen kan ifølge Platon, er jo at gennemskue det hele, og det er en religiøs sandhed, som de forvalter. Bog fem slutter med en vigtig erkendelsesteoretisk passage, der skænder mellem viden og mening. Filosofen er den, der griber det, der altid er det samme, i modsætning til de mange, der vandrer rundt blandt det skiftende og tvitydige. Vi synes, du tager for let på det, sagde han, og snider os for en hel del af argumentet, og ikke den mindste del, bare for at slippe for at gennemgå det. Og du troede, du kunne slippe af sted med det ved at sige, som var det den mest selvfølgelige ting i verden, at det jo er klart for enhver, at hvad kvinder og børn angår, så skal vennernes ting være fælles. Og jeg bryder lige ind, hvor man kan stuse lidt over udtrykket, at vennernes ting skal være fælles. Jeg har læst mig til, at det er en reference til en velkendt græsk talemå, kønder at tage fileren, venner ting er fælles. Nenlon det samme som at sige gode venner deler alt. Stedet skal altså læse sådan, at vogternes ting er fælles, og blandt disse fælles ting er kvinder og børn. Allerede i bog 4 sig det, at i vogterklassen skal ægteskab, kvinder og opdragelse af børn styres i overenstemmelse med den gamle talemåde, vennerne ting er fælles. Det er altså endnu et af de steder, hvor plateren viser sig fra en lidt kedlig side. Hvad det dog du har gjort ved at danse mig, sagde jeg. Hvor meget en diskussion sætter du ikke i gang fra begyndelsen igen så sige om den styreform jeg troede mig lykkelig over allerede at have beskrevet og var til freds med, hvis man blot ville lade den stå, som den blev fremstillet dengang. I an og ikke var stort sværm af argumenter i vjåler op med det, I nu indkalder for retten. Det ikke let at gennemgå, du lykkelige menneske, sagde jeg, endnu mere end det vi gengik tidligere, giver det anledning til meget tvivl. For man kan tvivle på, om det sagte overhovedet er muligt, og selvom det under de bedst tænkelige omstændigheder kunne lade sig gøre, vil det også blive betvivlet, om det virkelig ville være det bedste. Derfor er der en vist tøven ved at give sig i kast med det af frygt for, at argumentet ender som en frem bønd, min kærre Vend. Jeg kaster mig ned for at Dresdere, for det jeg vil at sige, jeg regner det nemlig for en mindre brøde at vise sig som ufrivillig drabsmand, end som bedrager i spørgsmål om skønne, gode og retfærdige lå. Den risiko løber man bedre med fjender, end med venner. Mener vi, at vogterhundes hunder skal vogte det samme som handerne og jag sammen med dem og gøre alt i fællesskab? Eller skal de blive hjemme, som var de sat ud af spillet af at føde og opforstre valbe, mens handerne arbejder og har alt omsorg for flokken. Alt i fællesskab, sagde han, blot med den forskel, at vi bruger hunderne som de svagere og handerne som de stærkere. Hvis vi altså bruger kvinderne til de samme ting som mændene, så må de også undervises i de samme ting. Ja. Nu blev musik og gymnastik tildelt mændene. Ja. Så må disse to fag og alt hvad der angår krig, også tildeles kvinderne, og de må bruges på samme måde. Måske sagde jeg, ville meget af det, vi nu siger, se latterligt ud sammenlignet med gængspis, hvis det virkelig blev ført ud i livet. Det vil det sandlige, sagde han. Hvad det mest latterlige, du ser for dig, sagde jeg, at ikke kvinderne, der træner nøgne sammen med mændene i palestraerne, ikke kun de unge, men også de ældre, ligesom de gamle mænd i gymnasierne, der rynkede og ikke just en fryd for øjet, alligevel elsker at dyrke gymnastik. Men da det blev klart for dem, der praktiserede disse ting, at det er bedre at blotte alt det end at skjule det, der forsvandt det, der var latterligt for øjnene i lyset af det, som talen afslørede som det bedste, og det viste, at den er tom, der anser noget for latterligt ud over onde, og som forsøger at vække latter besynet af noget andet end det tåbelige og det slette, og ligeledes den, der alvorligt stiller nogen anden målestok for skønhed op, end det gode. Kender du noget, sagde jeg, som mennesker udøver, hvor den mandlige slægt ikke i alle hensenere af den kvindelige landt overgen, eller skal vi trække det langdrag med at tale om vævning og tilbredning af kærer og kogte retter, netop de ting, den kvindige slægt har sit ryg for, og hvor dens nederlag er mest latterligt af alt. Du har ret, sagde han. Den ene slægt overgår ganske den anden i så godt som alt, dog er mange kvinder bedre end mange mænd i mange ting, men i det store hele er det, som du siger. Altså er der ingen praksis i en stats forvaltning, der tilhører kvinden, fordi hun er kvinder, eller manden, fordi han er mand, anlæggen er spredt ligeligt mellem begge køn, og kvinden har af naturen del i alle erhverv, ligesom manden, blot er kvinden i alle sværere endden. Alle disse kvinder skal tilhøre alle disse mænd i fællesskab, og ingen kvinde skal leve privat sammen med nogle mand, og børnene skal ligeledes være fælles, og hverken skal en forældre kende sit eget afkom eller et barn sin forældre. Herskerne sagde jeg, vi bliver nødt til at bruge meget løgn og meget bedrag til gavn for de beherskede. Vi sagde jo, at den slags ting er nødtig som en form for læge middel. Og det sagde vi med rette, sagde han. Når det angår ægteskaber og avl af børn, er dette rette, altså ikke det mindste. Der er brug for, at de bedste mænd er sammen med de bedste kvinder, så ofte som muligt, og omvendt de ringeste med de ringeste, så sjældent som muligt. Og afkommet af de første må opfostres, men ikke afkommet af de sidste, hvis flokken skal holde den yberste kvalitet. Og alt dette må finde sted, uden at nogen kender til, ondtagen herskerne selv, hvis vogternes flok skal være så fri for spittelse som muligt. Med mindre, sagde jeg, filosoferne bliver konger i staterne, eller de, der nu kaldes konger og herskere, begynder at filosofere ægtigt og tilstrækkeligt, og politisk magt og filosofi falder sammen på et og samme sted, mens de mange naturer, der nu sørger mod det ene eller det andet hver for sig, med nødvendighed udelukkes. Der er der ingen inde på underne for staten, kærer Glakon, og heller ikke tror jeg for mennesket slægten. E heller ved den styre form, vi nu har gennemgået i tale, nogensinde vokset frem, så vidt det er muligt, og se solens lys. Det er dette, der i lang tid har fået mig til at tøbe med at tale, at se, hvor paradoxalt det ville lyde, når det blev sagt, for det er svært at indse, at der ikke på nogen anden måde ville være lykke, hverken privat eller offentligt. Sokret, sagde han. Efter at have sluppet sådan en tale og tanke løs, må du tro, at rigtig mange, og ikke de mest ubetydelige, straks vil kaste deres kapper, gribe det nærmeste våben og i fuld fart styrte løs på dig for at gøre forunderlige ting. Hvis du ikke forsvarer dig med taler og slipper væk, vil du virkelig komme til at betale prisen i hålen. De, der elsker at se og høre og fryder sig over smukke stemmer og farver og former og alt hvad der er skabt af den slags, men hvis sjæld er ude af stand til at se og frydes over til skønnes egen natur, går ikke et sådan menneske gennem livet drømmende snarere end vågen. For overvej er det ikke netop drømmetilstanden, hvor enten man sover eller er vågen, at tro, at det, der ligner noget, ikke blot ligner det, men er det selv. Lad ham svarre mig, vil jeg sige, denne brage mand, der ikke tror, at der er noget smukt i sig selv, og en idé om det skønne i sig selv, som altid forblir det samme i alle hen senere, men fastholder, at der er mange smukke ting. Denne elsker af synlige ting, der på ingen måde kan bære det, hvis nogen hævder, at det skønne er et og det retfærdige er et os videre. Nu vel, blandt disse mange smukke ting, du bedste af mænd, vil vi sige, at der da nogen, der ikke også vil se grem ud, og blandt de retfærdige nogen, der ikke vil se uretfærdige ud, og blandt de hellige, nogen, der ikke vil se uhelig ud. De er ligesom de tvitydige vigtigheder ved gilderne, sagde han, og børnene skåde om evukgen om hans kast mod flagremusen, med hvad og på hvad han ramte den. For de mange ting er også tvivige, og det er umuligt at fastholde dem som værende eller ikke værende, eller som begge dele eller ingen af dele. Skal vi da kalde filosofer, snarere en meningselskende dem, der fryder sig over hver ting, som den er i sig selv. Det er fuldstændig sikkert. Og her kan jeg lige forklare referencen til børnenes gåde om evnukken og om hans kast mod flagremusen. For gåen lyder omtrent sådan her. En øvnuk ramte en flagremus, med hvad slog han den, og hvad sad den på. Svaret er så, at han slå den med en pæpsten, og at den sad på et rørtag. Og hvorfor nu det? Jo, fordi alle tre elementer flagremusen, pæpstenen og rørtaget er karakteriseret ved at være ting, der falder imellem to kategorier uden entydet at høre til nogen af dem. En flagremus er hverken en fugl eller en mus, en øvnuk af hverken en mand eller en kvinde. En pimpsten er ikke en rigtig sten. Et rørtag er hverken et tag eller et ikke tag. Så det er logikken i denne her gamle gået. Platon bruger gåden som en illustration af en epistemologisk poængte, det der hele tiden svinger mellem modsætninger, det kan kun menes, det kan ikke vides. Så man kan se gåen som et billede på Platons centrale skæmem mening og viden. Så må vi nå til enighed om, at viden og mening er to forskellige ting, da de værd har en forskellig evne. Viden afhænger naturligt af det værende for at erkende, hvordan det der er, men mening siger vi, mener Ja den samme ting, som viden erkender, og ved det, der kan vides og det der kan menes være det samme, eller er det umuligt? På grund af det, vi er blevet enige om, er det umuligt. Hvis det værende er genstand for viden, vil noget andet end det værende, der ikke hver genstand for meninger? Jo, det ville være noget andet. Men videre det, der ikke er, kan ikke med nogen ret benævnes som nogen bestemt ting, men snarere som slet ingenting. Til det ikke værende, blev vi tvunget til at henføre uvidenhed og til det værende viden. Meningen ville ligge mellem de to. Ja, fuldstændigt. Så vi ikke tidligere, at hvis noget skulle vise sig som det, der på en gang er og ikke er, der ligger det mellem det, der rent og simpelt er, og det, der på en hver måde ikke er. Og at verden viden eller uvidenhed vil afhænge af det, men det der til gengæld viser sig mellem uvidenhed og viden. Jo. Og nu er det netop det, vi kalder mening, der har vist sig mellem dem. Der har vi altså fundet, som det synes, at de manges mange overbevisninger om det skønne og om de andre ting rult et sted mellem ikke væren og væren rent og simpelt. Ja, det har vi. Og vi kom på forhånd over ens om, at skulle noget sådan vise sig, hørte hjemme i meningernes, ikke i Kundskabens domerne. Den vargre, behæsket af den melemliggende E. Platons staten på 6. Og se forsvarer påstanden om, at filosofer bør regere. De har en unik evne til at se sandheden klart, og en urokkelig viden om, hvad der er godt for byen. Men er en Mantos indvender, at de filosofer, man rent faktisk møder, virker ret ubrolige eller direkte skadelige. Sokrates svarer med skibslignen forestil der et skib, hvor besætningen har gjort myteri, fordi de ikke forstår, at kappegnen faktisk har viden om navigation, astronomi, geografi, strømforhold. De tror hvem som helst kan sejle et skib. Resultatet skibet forliser. Sådan er det med staten, der afviser filosofernes ledelse. Og så går dialogen videre med at spørge, hvad det præcis er, filosofkongen ved, som gør ham bedre til at rege. Det er det godes idé. Den mest grundlæggende sandhed, som alt andet godt udsinger af. For at forklare det, bruger Sokerts sollignelsen. Det godes idé er som solen, der ikke blot gør det muligt for os at se ting, men som også bringer dem til live. På somme måde gør det godes idé, det ikke blot muligt at erkende sandheden, den er selve grunden til, at tingene overhovedet er gode. Bogen slutter med endnu et billede, den delte linje. Linjen viser fire niveauer af erkendelse, fra de laveste, skygere, afspejlinger og den slags, til de højeste matematiske idéer og til sidst det godes idé i sig selv. Jo højere man kommer op på linjen, desto mere virkelig og sand er erkendelsen. Siden filosoferne er dem, der er i stand til at gribe det, der altid er det samme i alle hensenere, mens de der ikke formår det, men vandrer rundt blandt de mangfoldige, der skifter på alle måder, ikke er filosofer. Hvilke af dem bør så lede en stat? Hvordan skal vi udtrykke det for at tale fornuftigt, sagde han. De, der viser sig i stand til at vogte statens låde og skikke, bør indsættes som vogtere. Rigtigt, sagde han. Men er det klart, sagde jeg, om det en blind eller en skarpsynet vogter, der bør holde vagt over noget som helst. Selflig er det klart, sagde han. Synes der der være nogen forskel på blinde, og de mennesker, der virkelig er berøvet kendskabet til, hvad hver ting er, dem, der intet klart forbillet har i sjælen, og derfor er ud af stand til, som maler og gør, at rette blikket mod det mest sande, bestandigt vendende tilbage til det og betragte det så nøjagtigt som muligt, for derpå at give låve om det skønne, det retfærdige og det gode, hvor det behøves, og som vogter bevarer de lå, der allerede er fastsat. Nej ved søves, sagde han. Der ikke meget forskel. Om de filosofiske naturer. Lad blive enige om, at de altid elsker den erkendelse, som den åbenbar for dem noget af den værden, der altid er, og ikke drives hid og did af tilblivelse og undergang. Ja lad os blive enige om det. Ingen smag for løgn, det vil sige, de er fuldstændig uvillige til at indrømme det falske, men hader det og nære kærlighed til sandheden. Det er sandsynligt, sagde han. Det er ikke kun sandsynligt, min ven, men strengt nødvendigt. En mand, der af naturen brænder af elskår til nogen, holder af alt hvad der er beslægte og forbundet med hans elskede. Rigtigt, sagde han. Kan du finde noget mere beslægtet med visdom end sandhed? Selvfølgelig ikke, sagde han. Vi ved jo, at når nogens begær heller stærkt mod én bestemt ting, er de tilsvarende sværere i andre retninger, ligesom en strøm, der er blevet ledt af til en anden side. Når begæret i et menneske altså er strømmet hen mod erkendelsen og alt hvad der hører der til, så må det vil dreje sig om sjældens egen lyst i sig selv, og det vil forlade de lyster, der kommer gennem kroppen, forudsat at han ikke er nogen forfalskning, men en sandt filosof. Det er højst nødvendigt. For en forstand, der er udstyret med storsendethed og overblik over alt tid og alt væren. Tår det muligt, at menneskelivet forekommer den noget stort. Umuligt, sagde han. Vil en sådan mand der anse døden for noget forfærdeligt? Nej, slet ikke. De fleste har jo den opfattelse, at filosofi ikke er andet end noget værd løst snak. Den tungeste anklage imod filosofien kommer fra dem, der påstår at dyrke den, at de fleste, der giver sig af med den bliver ganske besøgerlige, for ikke at sige helt fordærde, mens selv de mest anstændige af dem i det mindste liv under den skal vank, at de bliver urogelige for staterne. Om enhver spiger eller vækst, hvor enten den kommer fra jorden eller fra dyr, ved vi, at jo kraftigere den er, desto mere mangler den sine egne fordrig, når den ikke får den næring, det klima eller det sted, der passer til den? For det under jo mere fjentligt mod det gode, end mod det, der blot ikke er godt. Vil vi altså ikke sige det samme om sjælene, at de med de bedste anlæg bliver usædvanligt slette, når de får en slet opdragelse. Eller tror du, at store uretfærdigheder og rent og skære ondskab udspringer af en middelmodig natur? Er det ikke snarere en kraftfuld natur, ødelagt af sin opdragelse, mens en svag natur aldrig vil blive årsag til noget stort, hverken godt eller ondt. De der er blevet medlemmer af denne lille skare, har smagt, hvor sød og sallig en besiddelse filosofien er. Samtidig har de set tilstrækkeligt af mængden vanvid, og indset, at der i staterne anlægner så godt som intet sådant foretages, og at der ingen forbundsfælde findes, der kunne drage forsvar for det retfærdige og selv overleve. Det går den filosofiske natur som et menneske, der er faldet blandt vilde dyr, han er hverken villigt til at deltage i deres uret, eller stærk nok som enkelt mand til at modstå alle de vilde, han ville gå til grunde, før han havde været til nogen nytte for stat eller venner, og uden gavn for sig selv eller andre. Når han har taget alt dette i betragtning, holder han sig i ro og passer sine egne sager, ligesom en mand i en storm, når støv og regn piskes rundt af vinden, stiller sig i ly af en lille mur, og i det han ser de andre være fulde af lovløshed, er han tilfreds, hvis han blot selv på nogen måde kan leve sit liv her rent for uret og ugodelige gerninger, og tage sin afsked derfra med ønde og godt mod og skønt håb. Han ville tsk efter at have udretet ikke det mindste, sagde han, men heller ikke det største, sagde jeg, hvis han ikke træff på en egnet styreform, for under en egne styreform, vil han selv vokse sig større og redde det fælles sammen med det private. Vi hævder, at der er mange skønne ting, mange gode ting og så videre for hver art. Og vi hævder også, at der er et skønt i sig selv og et godt i sig selv osv. for alle de ting, vi opregner som mange. Dem henfører vi nu til en idé for hver, som var idéen en, og vi tiltaler den som det, der virkelig er. Sådan er det. Og desuden siger vi, at de første ses, men ikke begribes med forstand, mens idéerne begribes med forstand, men ikke ses. Al dette er, hvad enhver sjæl forfølger, og for hvis skyld den gør alt. Sjjelen aner, at det er noget, men er i vildred om det, og ud af stand til tilstrækkeligt at fatte hvad det egentlig er, eller at nåen fast tillid til det, sådan som den har det med alt andet. Og fordi det forholder sig sådan, går den også klip af den gavn, der kunne have været i alt det øvrige. Alle meninger uden viden er gremme. De bedste af dem er blinde. Eller forekommer mennesker, der mener noget sandt uden indsigt, der er forskellige fra blinde, der vandrer af den rette vej. Hvilken af himlens guder kan du pege på som den her, hvis lys får vort syn til at se på den skønneste måde og de synlige ting til at blive set. Den samme som du og alle andre vil pege på, sagde han. For det er klart, at dit spørgsmål drejer sig om solen. Det er det mest sollignende af sansernes organer. Ja, langt mest. Får det ikke sin kræft som en slags udstrømning fra solens skatkammer? Jo afgjort. Og solen er ikke synet selv, men som det årsag ses den af selve synet. Sådan er det, sagde han. Sig da, at solen er det godet afkom, det afkom, som det gode aflevede i forhold til sig selv. Hvad det gode er i det tænkbare område med hensyn til forstand og det, der tænkes, det er solen i det synlige område, med hensyn til syn og det, der ses. Du ved, sagde jeg, at øjnene, når man ikke længere retter dem mod de ting, over hvis farver dagens lys strækker sig, men mod dem, over hvilke nattens glimten breder sig, sløves og syntes næsten blinde, som fandtes der intet rent syn i dem. Ganske vist, sagde han. Men når man retter dem mod det, solen belyser, ser de klart, og synet viser sig at være til stede i de selv samme øjne. Ja naturligvis. Tænk da, at sjælen er beskaffen på samme måde, når den fæster sig ved det, der er oplyst af sandhed, og det der er, der tænker den, erkender og synes at besidet forstand. Men når den fæster sig ved det, der er blandet med mørke, ved tilblivelse og forgængelighed, der mener den blot, sløves og vækstler sine meninger op og ned og synes på sådan tidspunkter ikke at besidde forstand. Sig derfor, at det, der skænker sandhed til de ting, der erkendes, og giver den erkendende sin evne, er det godes idé. Som årsag til viden og sandhed, kan du forstå den som noget, der selv erkendes, men så skønne som disse to er, viden og sandhed, vil du tro rettigt, hvis du ansender det godet for noget andet end dem og endnu skønnere. Ligesom det i den anden sfære er rigtigt at betragte lys og syn som lignende, men forkert at tro, at de er solen, sådan er det også her rigtigt at betrakte viden og sandhed, som lignende det gode, men forkert at tro, at nogle af dem er det gode. Det godes beskaffenhed må tildeles endnu større ære. Du taler om en overvældende skønhed, sagde han, hvis det skænker viden og sandhed, men selv at hensides dem i skønhed. Du mener vil ikke, at det er lyst stille glavkon, sagde. Sig da, at ikke blot det at erkendes er til stede de ting, der erkendes som en følge af det gode, men at også deres tilværelse og væren stammer fra det. Skønt det gode ikke selv er væren, men hensides væren, og overgår den i værdighed og magt. Og glagårn sagde ganske morsomt apollon, hvilken dæmonisk overdåighed, forestil dig, som vi siger, at disse to ting er, og at den ene er hersker over det tænkbares klasse og område, mens den anden er hersker over det synlige. Tag en ligne skåret i to ulige stykker, et for den klasse, der ses, og et for den, der tænkes, og sker så hvert stykke i samme forhold. Med hensyn til indbyrdes, klarhed og uklarhed, vil du i det synlige del have et stykke for billeder. Med billeder mener jeg først skygger, der næst spejlinger i vand og i alle tætte glatte, blanke flader og alt af den slags. Jeg forstår. I det andet stykke, sætter det som dette første er en afbildning af, dyreden omkring os og alt hvad der vokser og hele klassen af menneske skabte ting. Jeg formoder du ved, at de, der arbejder med geometri, beregning og lignende behandler det lige og det ulige, figurerne, tre slags vinkler og andre beslægtede ting som kendte størrelser i enhver undersøgelse. Disse gør de til forudsætninger, og finder det ikke umædt værd at aflægge regnskab for dem, hverken for sig selv eller andre, som var de indlysende for enhver. Med udgangspunkt i dem, gennemgår de så det øvrige og ender sammenhængende ved det mål, deres undersøgelse var rettet mod. Forstå da, at jeg med det andet stykke af det tænkbart, mener det, som selve argumentet griber med dialektikkens kræft, idet det gør forudsætningerne ikke til begyndelser, men til virkelige forudsætninger, det vil sige sprangbrætter og afsæt for at nu frem til det, der er frit for forudsætninger ved helhedens begyndelse. Når det har grebet dette, holder argumentet sig nu til det, der afhænger af denne begyndelse, og stiger på denne måde ned igen til en afslutning, uden at gøre brug af noget sætteligt overhovedet, men alene ved hjælp af former. Det går gennem former til former og inde også i former. Og tag nu sammen med mig disse fire tilstande, der opstår i sjælen svarende til de fire stykker. Forstand dig indsigt knyttet til det højeste, tænkning knyttet til det næst højeste, til det tredje henvis tillid og til det sidste forestilling. Orden dem i et forhold, og tro, at i samme grad, som de stykker, de svarer til, har del i sandhed, i samme grad har de del i klarhed. Jeg forstår, så han. Jeg er eng og ordner dem, som du siger. Platons staten på 7. Og 7 indeholder et af de mest citerede bæder i hele filosofistorien. Hugleignsen. Forestil dig en hule, der går dybt ned i jorden. I den sidder fanger, der har siddet der siden barndommen i længer med ansigtet rettet mod en væg. Bag dem uden at de ved det, bærer folk genstande forbi bag en lav mur, og en ild bag muren kaster genstande skygger op på væggen foran fangerne. Det er alt fangerne kender, for dem er skyggerne virkeligheden. De har ingen ense om, at der er en verden udenfor. Filosofen er den fange, der bryder sine længer, han vender sig om, ser ilden, ser genstande, og begynder den smertefulde vandring op mod hulens åbning. Da han kommer ud, blædes han af det skarpe lys, men grævist vender øjnene sig til det. Nu ser han den virkelige verden, og til sidst ser han selve solen som et billede på det godes idé. Men filosofen har en pligt. Han skal gå ned i hullen igen og forsøge at befri de andre. Det er farligt, for de vil tro, han er gået fra forstand. Presten af bog syv handler om den konkrete uddannelse, der skal bringe mennesket fra mørke til lys. Det er først og fremmest matematik, regnekunst, geometri, stereometri, astronomi, harmonik. De fag tvinger sindet til at arbejde med usynlige, uforandrige sandheder. Først derefter, og først i en moden alder, kommer dialektikken, den endelige filosofi. Sokretes lægger en detaljeret uddannelsesplan leg og grundfag i barndommen, gymnastik i teenageråren, overblik over fagens sammenhæng ved 20 årsalderen, dialektik fra 30 til 35, praktisk erfaring med styret frem til 50 årsalderen og først da skuen af det gode selv. Forestil dig der næst vores natur med hensyn til danse og mangel på danse ved at ligne den med følgende tilstand. Se for dig mennesker i en underjordisk huleagtig bolig med en lang engang, åben mod lyset over hele hulen bredde. De væder dig fra barndommen med lænker om ben og hals, så de sidder fast og kan kun se lige frem, u af stand til at dreje hovedet på grund af lænkerne. Deres lys stammer fra en ild, der brænder langt oppe og bag ved dem. Mellem ilden og fangerne fører en vej opad, og langs den ser du en mur, bygget, som de skille vække dukkespillere sætter op foran tilskuerne for at vise deres figurer hen over. Se nu også langs den mur mennesker, der bærer alle slags genstande, som rager op over muren figurer af mennesker og andre dyr fremstillet af st, træ og alle mulige materialer. Som man kan forvente, taler nogle af bærene, mens andre er tags. Det er et besønderligt billede, sagde han, og besønderige fanger, du beskriver. De ligner os, sagde jeg. Formener du ikke, at sådan de mennesker i første omgang kun ville have set af sig selv og hinanden de skygger ilden kaster på den side af hullen, der vender mod dem. Hvordan skulle de kunne se andet, sagde han, hvis det hele livet igennem har været tvunget til at holde hovedet ubevægeligt. Og de ting, der bære forbi, gælder ikke det samme for dem? Naturligvis. Hvis de kunne tale med hinanden, tror du da ikke, de ville mene, at de navne de bruger, gælder netop ting, de ser passer forbi foran sig. Nødvendigvis. Sådan mennesker ville med fuld overbevisning fastholde, at sandheden ikke er andet end skygerne af de kunstigt fremstillede ting. Uundgålet, sagde han. Overvej nu, sagde jeg, hvordan det ville være, hvis de blev befriet fra længere og helbredt for deres uvvidenhed, hvis noget af denne art naturligt skulle ske for dem. Tag en mand, der bliver løst, og pludselig tvunget til at rejse sig, drege nakken, går og se op mod lyset, og som desuden har ondt ved alt dette, og er så blændet, at han ikke kan skæne de ting, hvis skygger han før så. Hvad tror du, han ville sige, hvis nogen fortalte ham, at han hidtil kun havde set tåbeligt tant, mens han nu, fordi han er nået nærmere det der virkelig, og vendt mod det mere virkelig, se mere rigtigt. Og hvis man i særdelhed pede på hver enkelt af de ting, der bæres forbi, og tvang ham til at svare på, hvad de er, tror du ikke, han ville være rødvild og mene, at det han så før, var sandere end det, der nu vises ham. Og hvis man tvang ham til at se mod selve lyset, ville hans øjne da ikke smerte, og ville han ikke flygte og vende sig mod de ting, han er i stand til at skæld, og fastholde, at de virkelig er klarere, end det der vise sammen. Jo, det ville han, sagde han. Og hvis, sagde jeg, nogen slæbte ham med magt af den ujævne stejle vej opad, og ikke slap ham før han havde trukket ham ud i solens lys, ville han da ikke lide og være forbidret over at blive slæbt sådan. Og når han kom ud i lyset, ville hans øjne dag ikke være fulde af et stråle glands, så han ikke kunne se eneste af de ting, der nu siges at være de sande. Jo sådan ville det være, i hvert fald til at begynde med. Han ville altså behøve tilvending, hvis han skulle se det der er deroppe. Først ville han lættest skæld skyggerne, der næst spejlingerne af mennesker og andre ting i vand og senere tingene selv. Derf kunne han vende sig til at betragte det, der er på himlen og selve himlen, lettere om natten ved stjernernes og månens lys, end om dagen ved solen og solyset. Naturligvis. Til sidst formoder jeg, ville han være i stand til at skælne solen ikke densspejlinger i vand eller på et fremmed sted, men solen selv i sig selv på sit eget sted, og betragte, hvordan den er beskaffen. Nødvendigvis, sagde han, og derefter ville han allerede kunne slutte om den, at det er den, der frembringer årstiderne og årene og styre alt i det synlige rige, og at den på en vis måde er årsag til alt det han og hans medfanger så. Det er klart, sagde han, at det ville være hans næste skridt. Når han mindede sit første hjem og den visdom, der galt der og sine medfanger dengang, tror du ikke, at han ville pise sig selv lykkelig for forandrt af de andre? Jo, bestemt. Og hvis der dengang blandt dem uddeles æresbevisninger og priser til den der skarpest til at skæne de forbidragende ting og bedst husker, hvilke der plejer at komme først, hvilke derefter og hvilke samtidig, og derved er mest i stand til at forudsige, hvad der vil komme næst. Tor du han ville begære sådan ting og misønder dem, der æres og har magten blandt disse mennesker. Eller vil han snarere som Homer siger. Ønske at hele sit hjerte at være på jorden tjener for en anden mand, en ejdomsløs mand, og hellere gennemgå hvad som helst end at mene de ting og leve på den måde. Ja, sagde han, jeg formoder, at han ville foretrække at gennemgå hvad som helst frem for at leve sådan. Tænk nu også over dette, sagde jeg, hvis en sådan mand sten ned igen og satte sig på det samme sted, ville hans øjne da ikke, nu da han pludselig kom fra solen, fyldes med mørke. I høj grad, sagde han. Og hvis han at der skulle kapes med de evige fanger i at bedøme skyggerne, mens hans syn endnu var uklart, og hans øjne ikke havde fundet sig til rette, og den tid tilvendingen kræver slet ikke var kort, ville han da ikke blive genstand for latter, og ville man ikke sige om ham, at han gik op og kom tilbage med øjnene fordærvede, og det ikke engang er umæden værd at forsøge at gå der op, og hvis de på nogen måde kunne få fat i den mand, der forsøger at løse dem og føre dem op, vil de da ikke slå ham ihjel? Uden tvivl, sagde han. Nu vil, kære Glaukon, sagde jeg, dette billede, som helhed må forbindes med det, vi sagde tidligere, lige den det rige, der åbenbar gennem synet med fængslet spolig og idens lys der i med solens kræft. Og når du anvender opstillingen og synet af det der er deroppe, på sjælens rejse, op til det tænkbare sted, vil du ikke tage fejl af min mening, da du ønsker at høre den. Hvor vidt det er sandt ved en Gud alene, men dette af den måde, tingene viser sig for mig, i det erkendbare af det sidste, der kan ses, og kun med stor anstrengelse, det godet idé. Men er den først set, så må man slutte, at den i sandhed er årsagen til alt hvad der er rigtigt og smukt i alle ting. I det synlige følte den lyset og det tærsker, i det tænkbare at den selv hersker og giver sandhed og forstand. Og at den, der vil handle klogt, enten privat eller offentligt, må se den. Kom da, sagde jeg, og antage med mig også det. Und ikke over, at de mennesker, der når her til ikke ønsker at befatte sig med menneskelige anlægner, men at deres sjæle bestandig her modholde sig deroppe. Det er vel sandsynligt, hvis det følger af det billede, jeg fortalte om. Dannelse er altså ikke det, hvis folk hævder den er. De påstår jo, at de indgiver sjælen en viden, den ikke besidder, som satte de syn ind i blinde øjne. Men det nærværende argument, sagde jeg, per på, at denne evne findes i enhver sjæl, og at det redskab, hvormed enhver læger, ligesom et øje, ikke kan vendes fra mørket mod lyset uden hele kroppen, måt drejes sammen med hele sjælen bort fra tilblivelsen, indtil den formår at udholde synet af det der er, og af det lyseste ved det der er, og dette sig af det gode, ikke sandt. Der vil altså en kunst i denne omdregning, en kunst, der handler om, hvordan denne evne læst og mest virkningsfuldt kan drejes om. Det er ikke en kunst, der fremstiller synsevnen i sjælen. Den tager forgivet, at synet er der, men at det er retet rigtigt og ikke ser derhen, hvor det burde, og den få dette bragt i orden. Da er det vores opgave som grundlæggere, sagde jeg, at tvinge de bedst anlagte naturer til at nå den erkendelse, vi tidligere kaldte den største, at se det gode og forage den opstilling. Og når de steder op og har set tilstrækkeligt, må vi ikke tillade dem det, der nu er tilladt. Hvad? At blive deroppe, sagde jeg, og ikke være villige til at stige ned igen til fangerne og dele deres besværligheder og æresbevisninger henten de så små eller store. Så vil vi gøre dem uret, sagde han, og tvinge dem til at leve ringere, når det er muligt for dem at leve bedre. Du glemmer igen, min ven, sagde jeg, at loven ikke bekymrer sig om, at nogen enkelt klasse i staten har det usædvanligt godt, men at den stræber efter at til veje bringe dette i hele staten ved at tilpasse borgerne til hinanden med overtagelse og tvang og få dem til at dele med hinanden den nytte enhver klasse kan bringe til fælles. Loven frembringer sådanne mennesker i staten, ikke for at lade dem vende sig, hvor hen de lyster, men for at bruge dem til at binde staten sammen. Jeg har vi frembragt for jeres egen og forresten af statens skyld som anførere og konger i bistader. Og mere volkommen dannet og mere i stand til at tage del i begge slags liv. Derfor måske ned hver i sin tur til de andres fælles bolig og venger til at se i mørket sammen med dem. Og når vi har vendet jer, vil se 2.0 gange bedre end menneskene derede og genken hvert skyggebillede og vide, hvad det forstiller, og hvad det et billede af, fordi I har set sandheden om det skønne, det retfærdige og det gode? Og således vil staten regeres af os og jer i vågen tilstand, ikke i drømme, som de mange stater nu regeres af mennesker, der kæmper indbyrdes om skygger og danner partier for at herske, som var det et stort gode. Er det ikke en stor forholdsregle ikke at lade dem smage argumenter, mens de unge. Jeg formoder du er klar over, at når drenge først får smag for dem, misbruer de dem som leg, de bruger dem bestandigt til at modsige, og i det efterligner dem, der gendrever dem, gendriver de selv andre som valbe, der fryder sig ved at trække og rive i en hver, der kommer i nærheden. De har bestemt, sagde han, en overvælende tilbøjelighed i den retning. Når de da selv har genrevet mange, og er blevet gendrevet af mange, falder de hurtige dyb vantro mod alt det tidligere troet, og som følge her af, ser du, bliver de selv og hele filosofiens virksomhed genstand for bagværskelse hos de øvrige mennesker. En ældre mand derimod, sagde jeg, ville ikke deltage i et sådant vanvid. Han vil efterligne den, der er villige til at drøfte og undersøge sandheden, snarere end den, der leger og modsiger for legens skyld, og han vil selv være mere besindig og gøre samtalens praksis mere ærefuld i stedet for mere vanerende. Og når de er 50, må de der er blevet bevaret hele vejen igennem, og i enhver hene af de bedste i alt, både i handling og i erkendelse, endelig førres til målet. De må løfte deres sjæles strålende lyststråler, og tvinges til at se hen mod det, der giver lys til alt. Og når de ser det gode selv, må de bruges det som forbillede for at ordne stat medborger og sig selv resten af livet. For det meste tilbringer enhver sin tid med filosofi, men naturen kommer til ham, slider han i politik og hersker for statens skyld, ikke som en, der gør noget smukt, men noget nødvendigt. Og det de således altid opdrager andre som dem selv, og efterlader dem på deres plads som statens vogtere, drager de til de særlige øer og bor der. Staten rejser offentlige mindesmærker og ofre til dem som til dæmmoner, hvis byerne giver sit samtykke, hvis ikke som til lykkelige og guddomlige mennesker. Ligom en billedehuger soler, sagde han, har du fremstillet herskærer, der er helt igennem skønne. Og herskende kvinder med, Glaukon, sagde jeg. Tro ikke, at det jeg har sagt gælder mere for mænd end for kvinder. Alle dem, der fødes med tilstrækkelige anlæg. Er du da enig i, at det vi har sagt om staten og styreformen ikke blot af frøme ønsker, at det er vanskeligt, men på en vis måde muligt, og at det kun er muligt på den måde, vi har beskrevet. Når de sande filosofer, en eller flere kommer til magten i en stat, vil de foragte de gængse æresbevisninger og anset dem for læve og værdilløse. De vil sætte det rette, og de æresbevisninger, der følger deraf over alt, og i det tager retfærdige som det største og mest nødvendige og tjener og plejer det, vil de sørge for deres egen stat. Hvordan sagde han? Alle dem i staten, der er ældre end tim, vil de sende ud på landet, og i det de overtager børnene, vil de opdrage dem fjern fra de vaner, de nu har for deres forældre i deres egne sæder og lå, der er, som vi beskrev dem. Og med staten og styreforden, som vi taler om, så læser os rettet hurtigst og letest, vil den selv og mest gavne det Fork. Den og står hos. Staten er måte. Så 8 vender tilbage til den virkelige verdens politiske styreformer, det vil sige imod de forskellige styreformer, vi allerede har hørt en del om. I ser de fire forfaldne styreformer, der i følge Platon er ringere end det ideelle aristokrat. Som tidligere nævnt beskriver Sokrates en nedadgående spiral. Først efter aristokratiet kommeret, æres styret, der ligner sparta styret af krigere, der dyrker ære og militære bedrifter, men i det skjulte samler på rigdom, dernæst oligarkiet, rigdommens styre, hvor rigt mindre tal hersker, og byen spaldes i to de rige by og de fattige by, så demokratiet, frihedens styre, hvor enhverd gør, som det passer ham uden orden eller forpligtelse og det ender i kaos, og endelig tyraniet, den yderste tralddom, hvor en mand slæve binder hele byen for at tilfredstille sit eget umættelige begær. Hver styreform fødes af den foregående forfald, og til hver svarer en sjældent type. Den berømte formel lyder for mig frihed synes jeg slå om i intet andet end for mig en tralddom, det er demokratiets overgang til tyraniet, en folkkefører, der smager blod, og forvandtes fra menneske til uld. I de følgende citater går platen dybere i hans karakteristik af styreformerne. Ved du, sagde jeg, at der nødvendigvis findes ligeså mange former for menneskelige karakterer som deres statsformer. Eller tror du, at statsformerne opstår af en el eller af klipper, og ikke af menneskenes indelæg i staterne, som så sige timber vægt skålen og trækker resten med sig? Nej, sagde han. Jeg tror slet ikke, de opstår af andet end det. Hvis der altså er fem statsformer, vil der også være fem indretninger af den private mands sjæl. Naturligvis. De at tænker på er også dem, der har navne. Den styreform de mange roser, den krediske og lakoniske, dærst nummer to i rang og nummer to i ros, den der kaldes oligarki, en styreform fuld af under i sværme, og dens modstandere, der opstår som den næste i rækken, demokrati, og endelig det ædelt tyrani, der overgår dem alle, den fjerde yderste sygdom i en stat. Nu vel kom da, sagde jeg, lad os prøve at beskrive, hvordan et demokrati ville opstå af et aristokrati. Er det ikke ganske enkelt sådan, at forandring i enhver styreform udgår fra den del, der beklæder de styrende embeder, når der opstår splid i den, mens den så længe den er enig med sig selv, ikke kan rokkes, om den så består af aldrig så få? Jo sådan er det. Nå, glånden, sagde jeg, hvordan vil da vores stat blive bragt i bevægelse, og på hvilken måde vil hjælperne og herskerne komme i sprid med hinanden og indbydes? Eller skal vi somær bed muserne fortælle os, hvordan spliden først slog ned og sige, at de taler til os med høj tragisk stemme, som talte de alvorligt, skønt de leger og spørger med os, som med børn. En stat så sammensat er svært at bringe i bevægelse, men da alt hvad der er blevet til har sit forfald, vil ikke en sammensætning som denne bestå til evid, den vil blive opløst. Og når jeres vogtere af uvidendhed herom, lad brudgommen leve med brode uden for ret, vil børnene verden have gode anvæg eller help. Deres forgængere vil vælge de bedste af disse børn, men da de alligevel er uværdige, ved de, når de i deres tur overtager fædres magt, som vogterne begynder at forsøme os, idet de akter mindre end tilbørligt, først på musisk danse og deræst på Læmelig Træning. Og den kaotiske sammenblanding af jern med sølv og bronze med Guldler ulighed og uharmonisk uregelmæssighed, som altid hvor de opstår, avler krig og had. Da spliden var brud ud, sagde de to slægter, jern og bronze styrformen mod pengeerhvervelelse og besiddelse af jord, husen, guld og sølv, mens de andre to, guld og sølv, ikke fattige, men rige af natur, førte sjælene mod dyd og den gamle ordning. I kamp og strid med hinanden nåede de til et forlig et mellemvej. De fordelte jord og huser som privat ejendom, og dem de hidtil havde vogtet som fri venner og hjælper gjorde de nu til slæber og holdt som livene og tyende, og selv beskæftigede de sig med krig og med bevogtning af disse mennesker. Men i det den er bange for at sætte de vise i de styrenes embeder, fordi de mennesker af den art, den besidder ikke længere er rene og alvorlige, men blandede, og idet den heller mod de ilfulde og mere indfoldige natur mennesker, der er natur mere rettet mod krigen mod fred, i det den ære krigens slægt og strategier, og bruger alt sin tid på kridsførelse, vil da ikke de fleste sådanne træk være serende for denne styrreform.

unknown 3:06:29

Jo.

Bog 9

Bog 10

Diskussion (outro)

SPEAKER_00 3:06:32

Nå, min goden, sagde jeg, overvej det om denne slags natur opstår på følgende måde. Tænk dig at den unge søn er en god far, en far, der bor i en stat, der ikke er vel styret, og som undgår æresbevisninger og embeder og retssager og alt sådan besværk, og som er villig til at finde sig i at stå tilbage for at have sin fred. Hvordan bliver sønden da timokratisk, sagde han. Først sagde jeg, hører han sin mor klage. Hendes mand er ikke blandt de styre, og derfor står hun lavere bland de andre kvinder. Der til ser hun, at han ikke går sønderligt op i penge, og hun siger til sønden, at hans far er kun agtigt og alt for afslappet. Og drengen, når han hører og ser alt det, og på den anden side hører sin fars tale, og ser hans levevis på nært hold sammenlignet med de andres, bliver trukket fra begge sider. Fæderen vander den fornuftsmæssige del af hans sjæl og får den til at vokse, de andre vinder den begænen og den ildfulde del. Og fordi han ikke er en dårlig natur, men har holdt dårligt selskab, giver han efter for begge påvirkninger, søger midten og overgiver herredømmet i sig selv til den mellemste del, den sejr elskende og ildfulde, og bliver en stolt mand, der elsker erre. Hvad er da den næste styreform, sagde jeg, eller er det klart, at det er oligarkiet. Hvad slags styreform mener du med det, sagde han? Den, der bygger på en formule ansættelse, sagde jeg, hvor de rige hersker og den fattige ingen del har i styret. Jeg forstår, sagde han. Se nu, sagde jeg, om det ikke netop er i sådan en stat, man først finder droner i mængde. I nogle huse vokser de, fordi de uden brød op som tækkere, i andre, fordi de har brød som forbryder. Jo ganske vist, sagde han. Nå, sagde jeg, er det ikke klart, at hvor du ser tækkere i en stat, er der samme sted i det skjulte tyve, lommetive tempeløver og mæstre i alt sådan ondt. Det er klart, sagde han. Og en mand, der ligner en sådan stat, en oligarkisk mand, vil han ikke frem for alt sætte pengeerhvervelse over alle ting. Nødvendigvis. Demokrati opstår vel, formoder jeg, når de fattige sejre dræber nogle af de andre, driver andre i land flygtighed og deler styret og embederne ligligt med de tilbage, og indbederne for det meste fordeles vedtrækning. For det første er de ikke frige, og er staten ikke fuld af frihed og fri tale, og har enhver ikke lov til at gøre, hvad han vil. Det siger man i hvert fald, sagde han. Og hvor der er frihed til det, er det klart, at enhver ville indrette sit private liv netop som det behager ham. Det er klar. Denne styreform er da nok den smukkeste af alle, ligesom et klæde, bruet med alle farver, synes det stat bruet med alle karakterer at være den smukkeste, og måske ligesom børn og kvinder, der betragter bruget ting, ville mange bedømme den som den smukkeste. Hvad så er det ikke den umættelige tørst efter dette efter frihed, der ødelægger demokratiet, når det har et dårligt styre. Hvad mener du, sagde han. Jeg formoder, så jeg, at de i deres tørst, betjent af dårlige mundskænke, beruser sig med ublandet frihed ud over et hvert rimeligt mål, og så med mindre herskerne ganske milde og giver rigeligt af friheden, straffer de dem og beskytter dem for at være skurke og oligarker. Og dem, der adlyder herskerne, overøser de hålen og kalder frivillige slæber og uslænge, men herskerne, der ligner de beherskede, og behæsket, der ligner herskerne, dem priser og ære mand privat som offentligt. Er det ikke uundgåeligt, at i en sådan stat breder friheden sig til alt. Det godet de opstillede og for hvis skyld oligarkivet blev grundlagt, det var rigdom, ikke sandt? Jo. Og den umætten griskhed efter rigdom og forsøngelsen af alt andet for pengeerhverværelsens skyld, var det der ødelagde. Sandt, sagde han. Og den umættige tørst efter det, som demokratiet opstiller som sit gode, ødelægger den det ikke også. Hvad siger du, det opstiller som sit gode? Friheden, sagde jeg. For mig frihed ser ud til at slå om i intet andet end alt for stort slæberi, både for den enkelte og for staten. Nu vel da, så jeg. Tyraniet vokser formentlig ikke frem af nogen and styreform end demokratiet, det største og vildeste slæberi af den yderste frihed. Er det ikke også det samme med en leder af folket, der har overtaget en fuldstændig lyde folkemængde, og ikke holder sig fra udget stammes blod, men bringer uretfærdige anklager mod en mand, sådan som de plejer, før ham for retten og myrder ham, og med vanhelig mund og tunge smager beslægte blod og driver folk i land flygtighed og dræber, alt han antyder gæls eftergivelse og jordomdeling. Er det ikke nødvendigt og er skaben bestemt, at en sådan mand enten må dræbes af sine fjender, eller blive tyrand og forvandles fra menneske til uld. Hvis søves der vil dette slags folk sandlige erfar, sagde han, hvad for bedst de har aflet, budt velkommet og gjort stort, og at de som de svagere forsøger at drive de stærkere ud. Hvad mener du, sagde jeg, vil tyranen våge at bruge magt mod sin fader, og hvis han ikke adbyder, slå ham. Ja, sagde han, når han først har taget sin faders våben fra ham. Du kalder tyrnen en fadermorder og en hård plejer af alderdommen, sagde jeg, og som det synes, ville dette om sider være tyranni, der erkendt som sådan. Og som ordsproget sig, folket ville på flågt fra røgen af tralddom under frie mænd være faldet i ilden af herredømme under slæber. I stedet for den store og uregærlige frihed har de i ført sig det hårste og bidreste slæveri, slagi under slæber. Jo mere han er hadet af borgerne for alt dette, des mere vil han have brug for flere og mere pollidelige bevæbnede vagter, ikke sant naturligvis. Og hvem er disse pålidelige mænd? Hvor fra vil han hente dem? Altså selv vil mange komme flyvende, sagde han, hvis han betaler lønnen. Droner ved hunden, sagde jeg, at det du efter min mening af dig taler om, fremmede af alle slags. At tage slaverne fra borgerne, frigive dem og optage dem blandt de bevægnede vagter, der omgiver ham selv? Og det vil han gerne, sagde han, for de er utvivlsomt de mænd, han står mest på. Velsignet er tyranden, som du skildrer ham, sagde jeg, når han bruger sådanne mænd som venner og polidlige hjælpere efter at have ødelagt de tidligere. Det er ikke for ingen ting, sagde jeg, at tragedien i almindelighed har ryg for at være vis, og inden for den er urides i særdel. Hvorfor det? Fordi han blandt andet udtalte denne sætning, frugten af skab sindig tænkning tyraner af vise af samkvem med de vise. Og han mente åbenbart, at disse mænd vi talte om af de vise, som en tyran har omgang med. Og han og de andre digtere, sagde han, opholjer tyraniet som en tilstand lige i Guds og tilfører meget andet i samme måg. Og derfor sagde jeg, tilgiver de tragiske digter, fordi de viser os og alle, der har styre for ligner vores, at vi ikke må i stal, efter som de skanger loven tilrank. Ketons staten bog 9. Bå 9 giver endelig det fulde svar på Glaukens udfordring fra på 2. Altså det her med, at der er mange argumenter for, at den uretfærdige egentlig bedste liv. Nu viser Sokrates, at tyranen, den perfekte udøver af uretfærdighed, der til synledne har alt, faktisk er det mest ulykkelige menneske af alle. Argumentet bygger på sjældent, by, analogien. Ligesom et tyranni af et elendigt styre fuldt af frygt, paranorier og oprør, er tyrantens egen sjæl et tyranni. Den laveste del af hans sjæl, det vildeste mest umættelige begærg, har taget magten over alt andet, hans fornuft er slavbundet, hans modig del er korrupt, selvom han udad til virker ri og glamorøs, lever han indvendig i konstant frygt uden til fredstillelse. Filosofen derimod, den retfærdige person, har en velordnet sjæl, fornuften styre og de andre dele samarbejder resultatet af indre fred, balance og ægte lykke. Det er altså ikke bare bedre at fremstå retfærdigt. Det er bedre at være retfærdig, selv hvis ingen nogensinde finder ud af det, for retfærdighed er ikke bare godt på grund af konsekvenserne af den. Retfærdighed er godt i sig selv, fordi det er sjældens såstand. F de unødvendige lystere og begær, er der efter min mening nogen, der fjentlige over for loven og som formentlig findes i enhver, men når de holdes i tømme af låtende og de bedre begær med fornuftens hjælp, kan de i nogle mennesker fjernes helt, eller kun blive tilbage som få og svage, mens de andre forbliver stærkere og talrigere. De begærer, sagde jeg, der vågner i søvn, når resten af sjælen alt det der hør til den tænkende, tamme og herskende del, slummer, mens den dyrsk og vild del, med af mad eller drikke, er urolig og skuber søvnen fra sig for at søge til fredstillelse af sine drifter. Du ved, at den i en sådan tilstand båver alt, som var den løst fra al skam og besindighed. Den vir ikke tilbage fra at forsøge samleje, som den forestiller sig det med sin moder eller med hvem som helst andre mennesker, guder og dyr. Den skyer intet blod et mor overhovedet. Og der ingen spise, den afholder sig fra. Kort sagt, den udlader ingen handling af dordskab eller skamløshed. Men på den anden side forestiller jeg mig en mand, der har et sådant og behersket forhold til sig selv, og som først går i søvn, efter at han har gjort følgende, først vækker han sin tænkende del og gæster den med skønne overvejelser og betragtninger, i det han når til klarhed med sig selv. Dær næsten nære han den begærende del på en sådan måde, at den verden vid at mangel eller er overmittet, for at den skal vi og ikke forstyre den bedste del med sin lyst eller smerte, men lader den alene, ren og for sig selv til at tænke og stræbe efter indsigten i noget den endnu ikke kender, enten noget for biganget, noget nærværende eller noget tilkommende. Og for det tredje beroler han den ildfulde del på samme måde og falder ikke i søvn med sit mod opiset, fordi der er nogen, han blev vred på. Når en mand har bragt disse to sidstnæne dele til tavshed og sat den tredje i bevægelse, den hori den kloge tænkning opstår, og først da tager sin vilve, der ved du, at han i en sådan tilstand mest griber om sandheden, og at de syner, der er fjentlige over for loven viser sig mindst i hans drømme. Vi er blevet ført ud af sporet og har sagt for meget om det, det vi ønsker at erkende er følgende. I et hvert menneske, selv i dem er os, der synes aldrig så beherskede, bor en forfærdelig, vild og lovløs form for begær, og dette bliver klart i drømne? Når de intet håb har om at få den unge mand i deres magt ad anden vej, udtænker de at indplante en kærlighed i ham, en stor bevængede drone, til at være anfører for de dårne begær, der kræver alle tilgængelige midler fordelt til sig. Eller mener du, at kærligheden i sådanne mennesker er andet end en bevænget drone? Jeg formoder, sagde han, at den ikke er andet end det. Når da de andre begærmene af røgelse, myder, grænse, vidne og alle de nyligheder sådannet selskab flyder af, summer rundt om dronen, næger den og plejer den, der planter de længst lands brød i den, og nu tar denne sjællens anfører vvvidde som sin livvagt og stikkes til rasserig, og finder den imanden nogen holdninger eller begær, der regnes for gode og endnu skamfølge, dræber den dem og støder dem ud af ham, indtil den har rejset ham for besendighed og fyldt ham med et vanvid, der er hente ud fra. Er det denne grund også, sagde jeg, at kærlighed for gamle tid er blevet kaldt en tyran. Det er sandsynligt, sagde han. Og min ven, sagde jeg, har ikke også en beruset mand noget af tyranisk sind? Og det har han. Og den vanvidige og forstyret mand påtager sig og forventer at kunne herske ikke blot over mennesker, men også over guder. Ganske vist, sagde han. Og du dæmoniske mand, sagde jeg, en mand bliver tyranisk i årets egentlige forstand, når han enten af natur eller af sine vaner eller begge dele er blevet drugen, erotisk og melankolsk. Jeg formoder at der der næste hos dem er fester, svigerlag, gilder og kurtisaner og alt andet af den slags, der hører til dem, i hvem den tyraniske kærlighed bor inde og styre alle sjælen kræfter. Nødvendigvis sagde han, skyder ikke mange forfærdelige og umættlige begær op ved siden af den dag og nat. De er sandlige mange. Når da alt det der er opbrugt ved den sværm af heftigt begær, der er udklækket i reden, ikke nødvendigvis skrig op, og vil ikke disse mennesker drevet så siger de andre begærst brød, men frem for alt er kærligheden selv der styre alle de øvrige, som sine livter, raser og spekulerer på, hvem der ejer noget, de kan tage, ved list eller magt. Derfor er den virkelige tyrn, selvom han ikke synes det for nogen, i sandheden virkelig slæbe af det største kryberig og slagskhed, en smirer af de mest nedkalde mennesker. Og i det hans begær aldrig opnår nogen til fræsstillelse, viser han sig som den, der mest trænger til det meste, og er fattig i sandhed, hvis man forstår og betragt en sjæl som helhed. Hele sit liv igennem er han fuld af frygt, oversvømmet af kramper og smerter, hvis han der ligner den stats indretning, han hersker over. Og det gør han. Og desuden må vi ikke tillægge manden de ting, vi talte om før, er det ikke nødvendigt, at han er, og vi er hersket i endnu højere grad end før bliver, mis sundlig, troløs, uretfærdig, vendeløs, ufrom og enhver og amme for alt last, og at han takket være alt dette af den mest ulykkelige af alle, og der til gør dem der omkring ham til det samme. Lad os da i tale form et slags billede af sjælen, så den, der siger det kan se, hvad han siger. Hvad slags billede, sagde han? Et af de væsener fra gammel tid, så som Kimera skylder og kærberos, og der fortælles om mange andre, hvor mange skikkelser voksede naturligt sammen til en. Ja, det fortælles. Form der en skikkelse, et mange hovedet og mange farvet dyr med håder af både tamme og vilde dyr i en ring, og som kan skifte dem og lade dem alle vokse ud af sig selv. Det er en dygtig billedehers arbejde, sagde han, men ikke desto mindre, der taler mere formbar en voks og den slags deres antag af det formet. Og nu en anden form, én løbe og en af et menneske, men ladet mange farvede dyr være langt det største og det næste det næst største. Det lettere, sagde han, de er formet. For en er de tre i en, så de på en eller anden måde vokser naturligt sammen. De er forenet, sagde han. Formen der er om dem på yder siden et billede, et menneske skikkelse, så den, der ikke kan se, hvad der er inde i, men kun ser det ydre hyster, synes jeg se et enkelt væsen, et menneske. Lad os sige til den, der hævder, at det er gavnligt for denne menneske skikelse, at begå uret, og at det ikke nytter ham, at handle retfærdigt, at han i virkeligheden hævder intet andet, end at det gavner ham og feste, og gør det mange farvede dyr og løven, og det, der hører til løven, stærkt, mens han lader menneskeskikkelsen sulte og blive svag, så den kan slæbes hvor hen de andre føre, og ikke vender dem til hinanden eller gør dem til venner, men lad dem bide og kæmpe og ede hinanden op. Omvendt ville den, der siger, at de retfærdige handlinger er gavnlige, hævte, at man må gøre og sige det, der mest giver menneskeskiggelsen inde i herredømmet, og lad den tage varere på de mange hoved dyr, som en bonde, der nære dyrker de tomme hoveder, mens han hindrer de vilde svækst, i det den gør løven natur til sin forbundsfælde, og ved at pleje dem alle i fællesskab, gør dem til venner med hinanden og med sig selv og sådan opfor dem. Der er altså tre slags nydelser, en for hver af disse dele, og tilvarende tre slags begærder og former for herredømme. Hvad mener du, sagde han. Den ene hører til den del, hvor med et menneske lærer, en anden til den, hvor med det bliver modet, mens den tredje, fordi den har så mange skikkelser, kalder vi mest af alt den penge elskende og vild syge, fordi sådanne begær mest af alt tilfredsted ved hjælp af penge. Og vil vi ikke hæve af den nydelse og det liv hver af disse tre stræber efter mest prises af den mand, der selv tilhører den. Hvordan kunne han andet, sagde han. Men hvem af disse tre mænd er den bedste dommer, hvad angår erfaring, fornuft og argumentation, af der nogen af dem, der er mere erfaring end filosofen med alle tre former for nydelse. Langt fra. F de tre slags nydelser er altså den, der tilhører den del af sjælen, hvor med vi lærer den sødeste, og det menneske, i hvem denne del hersker, lever det sødeste liv? Hvordan kunne det være anderledes, sagde han. I hvert fald er det den kloge mand, der med myndighed kan rose, når han roser sit eget liv. Og på hvilken måde er det gavnligt at slippe godt fra at begå uret, og ikke bøde for det? Bli ikke den, der slipper godt fra det endnu værre, mens for den, der ikke slipper godt fra det, men straffes, bliver der ikke det dyriske iham sat til søvn og tæmmet og det tramme befriet. Og vinder ikke hele hans sjæl bragt til sin bedste natur, i det den erhverv besindighed og retfærdighed ledsaget af klogskab, en tilstand, der er mere æreværd, end den en krop vinder med styrke og skønhed, ledsaget af sundhed, i samme forhold, som sjælen er mere ærefuld, end kroppen. Vil da ikke det menneske, der har forstand, rette al sin kraft mod dette mål, så længe det lever, først og fremmest ved at ære de studier, der vil gøre det sjæld sådan, mens det foragter resten. Hvis det det, han bekymrer sig om, sagde han, vil han da ikke være villige til at passe de politiske anligner? Jo ved hunden, sagde jeg, i sin egen stat i allerhøjste grad, men måske ikke i sit fædland med mindre end guddomelig tilfældighed indtræffer. Jeg forstår, sagde han, du mener i den stat, vi netop har grundlagt, den, der har sin plads i Tale, for jeg formoder ikke, at den findes noget sted på jorden. Men i himlen, sagde jeg, er der måske lagt et forbillet op for den, der vil se, og på grundlag af det, han ser, grundlægge en stat i sit eget indre. Det gør ingen forskel, om den er eller vil være noget sted, for han ville passer alene den stats anvægter og ingen andet. Det er sånligt, så han. Platons staten bog 10. Vi er nu kommet til bogtier. Statens epilog og afgrundning. Den har tre store bevægelser. Den første er det endeligt opgør med dægtig kunsten. Nu vor sjældens treddeling er fuldt udfoldet, og idéernes teori er etableret, kan Sokrats vise præcis, hvorfor kunstnerisk efterligning er skadelig. Naturen efterligner idéerne, og kunsten efterligner naturen, så kunsten er et tredjelid fra sandheden. Det er en mærkelig tanke, men den følger jo logisk af tanken om idéernes perfekte og transcendente eksistens. Det er dem, der er sandheden. Det er dem, der er originalerne, og filosofen kan nærme sig erkendelsen af dem. Allerede verden i dens konkrete manifestationer er en uperfekt kopi og en forgængelig efterligning. Og når man så begynder at lave kopier af kopier og efterligner i anden og tredje, led, så kommer man længere og længere væk fra det sande. I platons tankegang hænger det sammen med, at en digter som Homer hverken har styret byer, vundet krige eller grundlagt en leve måde. Poesi i det hele taget appellerer til sjældens laveste dele og styrker dem på bekostning af fornuften. Den anden bevægelse i bogti er et argument for sjælens udødelighed. Intet fremmed unde kan ødelægge sjælen. Dens eget unne, som er uretfærdigheden, gør den ringere, men den til intet gør den ikke. Aller sjælen udødelig. Men vi kender ikke sjælens sande natur i dens nuværende tilstand, ligesom havguden glavkos, der er begroet med skaller og tang, så må sjælen renses, før dens sande form kan ses. Den tredje og sidste bevægelse i borti er ærs myte. Det er en fortælling om, hvad der sker efter døden. Krigeren er, falder i kamp, synes død, men vågner op på ligbålet og beretter om det hensides. Han har set, hvordan sjælene dømes, de uretfærdige straffes tilfold for hver gerning og de retfærdige belønnes. Han har set nødvendighedens kosmiske mekanik, otte sfærer og sirenernes harmoni, og han har set det afgørende øjeblik, som er sjældentes frie valg af et nyt liv. Her er den moralske kerne i myten lyden er uden herre, skylden tilhører den, der vælger, Gud er uden skyld. De berømte sjæle vælger dårligt. Den mand, der har levet retfærdigt i sit forige liv, men kun af vane og uden filosofi, kaster sig over tyrnens liv forblændet af magt og rigdom. Kun at dysøs mærket af sine lidelser vælger klogt. Han finder det stille private liv liggende på jorden, overset af alle andre, og tager det. Med dette vendes cirklen til dialogens begyndelse, at Egen Mantos krævede tilbage i bog tog, at soer til at skulle vise retfærdighedens indre godhed, dens godhed i sig selv adskilt fra ryg og belønning. Men da det er gjort, er det så heldigt ifølge platorn, at ry og belønning, gudernes kunst, menneskers anerkendelse efter livets belønning, at alt det giv tilbage som tillæg, sådan en tillægts belønning. Retfærdighed er god i sig selv, og den bliver ovenkøbet belønnet. Statens sidste ord er en formaning, føl altid den øvre vej og øv retfærdighed med klogskab, så vi farre vel her og på den tusindårige rejse. Og sandelig, sagde jeg. I mange andre henere, genkender jeg også, at vi havde helt ret i den måde, vi grundlagde denne stat på. Men det ser jeg især, når jeg betænker digtningen. Hvad med den, sagde han. At vi slet ikke bør give adgang til den del af den, der er efterlignende. For at det efterlignende mere end noget andet, ikke bør gives adgang, fremstår efter min mening endnu tydeligere nu, efter at sjældent dele er blevet adskilt hver for sig. Mellem os, og I vil ikke angivet for de tragiske digter og alle de andre efterlignere, at alt sådan synes jeg nemligste tænkeevnen hos dem, der hører det, når de ikke som modgift besider viden om, hvordan tingene virkelig forholder sig. Det må siges, sagde jeg, og dog hindrer et vist venskab for homer og en ærefrygt for ham, som har haft mig i sin magt siden barndommen var i at tale. For han synes jeg været den første læger og vejleder for alle disse skønne tragiske ting. Ikke desto mindre, en mand må ikke æres højere end sandheden, men som jeg siger, det må siges. Ganske afgjort, sagde han. Der er da tre slags senge. En er den, der er i naturen, og om den vil vi sige, formoder jeg, at en Gud har frembragt den. For guden, hvor enten han ikke ønskede det, eller nødvendighed lå over ham til ikke at frembringe mere end eng i naturen, frembragte således kun den ene, den der netop er sengen. Men to eller flere af den slags er ikke blevet frembragt af guden og vil heller ikke blive det. Hvorfor det? sagde han. Fordi, sagde jeg, havde han blot lavet to, ville der igen komme en til sygende, hvis form begge besad, og det ville være den, der er sengen, ikke de to. Ridigt, sagde han. Guden altså, der vidste dette, og ønskede at være den virkelige skaber af en virkelig seng og ikke en bestemt håndværker af en bestemt seng, lod den opstå som en i sin natur. Sådan ser det ud. Vil du da, at vi kalder ham dens naturskaber eller nået den retning? Det er det mindste retfærdigt, sagde han, da han af natur har frembragt denne og alt andet. Hvad med tømmeren er han ikke håndværker af en seng? Jo og maleren også håndværker og skaber af en sådan ting. Al deles ikke. Hvad siger du da, han er i forhold til sengen. Det forkommer mig, sagde han mest rimeligt at kalde ham efterligner af det som de andre er håndværkere af. Godt sagde jeg, der kalder du altså den, der står som den tredje fra naturen for en efterligner. Ganske vist, sagde han. Altså er digteren en efterligner, og står som den tredje fra kongen og sandheden, og det samme gælder alle andre efterlignere. Det ser sådan ud. Fortil mig da dette om maleren, forsøg han efter din mening at efterligne hver ting selv, som den er i naturen, eller håndværkerens arbejder. Håndværkerens arbejder, sagde han. Som de er, eller som de fremtræder. Skillen også det. Hvad mener du, sagde han. Dette. Set fra siden forfra, eller fra hvilken som helst anden vinkel, er en seng der forskellig fra sig selv, eller er den slet ikke forskellig, men fremtræder blot forskelligt? Og lige så med alt andet. Det sidste sagde han. Den fremtræder forskelligt, men er det ikke. Overvej da det. Med henblik på hvad er maleriet lavet i hvert enkelt tilfælde, efterligner det det værende, som det er, eller det fremtrædende som det fremtræder? Er det en efterligning af skin eller sandhed? A skin, sagde han. Der er den efterlignende kunst langt fra sandheden, og som det synes frembringer den alt, netop fordi den grundgriber fat i en lille del af hver ting, og den del er blot et skyggebillede. Mener du da, at en mand, der var i stand til at lave begge dele, både den genstand, der skal efterlignes og billedet, ville hengive sig seriøst til at lave billeder og sætte i spidsen for sit liv som det bedste, han ejer, hvis han i sandhed besad viden om det, han også efterligner, ville han langt hellere hengive sig til de virkelige ting end til efterligningerne, og han vil forsøge efterlade mange skønne værker som mindestmærker om sig selv og hellere være den, der lovprises, end den, der lovpriser. Efterligningen frembringer altså selv ringe som den er, og i pagt med det ringe, ringe afkom. Det ser sådan ud. En ordentlig mand, der rammes af en ulykke, som tabet af hans søn, eller noget andet af det, han sætter højst, ham vil vi vil sige, som vi også sagde dengang, bærer det lettere end andre. Bestemt. Men overvej nu det, vil han slet ikke sørge, eller da det er umuligt, vil han på en eller anden måde holde mål i sin sorg, snarer det sidste sagde han af det sende. Men fortæll mig dette om ham. Mener du, han vil kæmpe imod sorgen og holde stand mere når han ses af sine lige mænd, eller når han er alene med sig selv i ensomhed. Han vil, sagde han, gøre det langt mere, når han ses? Den irritable og omskiftlige karakter byder på mig og mangfoldig efterligning, mens den besindige og rolige karakter, der altid er næsten sig selv lige, hverken let efterlignes eller let forstås, når den efterlignes, i hvert fald ikke er en fest forsamling af alle slags mennesker samlet i et teater, for den efterligneren tilstand, da af dem fremmed. Ganske vist. Indser du ikke, at vores sjæl er udødelig og aldrig forgår? Han så på mig og sagde forbavset. Nej, ved søvs, det gør jeg ikke. Kan du virkelig hæve det? Ja, hvis jeg ikke tager fejl, sagde jeg, og det tror jeg også, du kan. Det er ikke svært. Det. Mener du der noget ondt og noget godt for hver ting? Så som for øjnene blindhed? For hele kroppens sygdom, for korn, brand, for træ råt, for bronze og jern rust, og som jeg siger, forstår sig alt et naturligt ondt og en sygdom. Ja, sagde han. Når da et af disse hfter sig ved noget, gør det ikke det efter siget dårligt og ender med at opløse og ødelægge det helt? Jo naturligvis. Hvis vi altså finder noget, for hvilket der et ondt, der gør det dårligt, men som ikke er i stand til at opløse og ødelæg det, vil vi ikke da straks vide, at noget med en sådan natur ikke kan gå til grund. Det er sandsynligt. Hvad er jeg, har sjæl ikke noget, der gør den ondt. Bestemt sagde han, alt det vi gennemgik uretfærdighed, tøjsløshed, fejhed, uvidenhed. Blir den opløst og ødelagt af nogle af disse ting, og tænkte om, at vi ikke narer til at tro af den uretfærdige og tåbelige mand, når han gribes i uret, der forgår som følge af uretfærdigheden der hans sjæls ondskab. Uretfærdighed og al anden last gør sjældent ond, men ingen af dem ødelægger den eller slår den ihjel. Når det altså forholder sig sådan, min ven, at en sjæl ikke ødelægs af sin egen ondskab, da vil den næppe ødelægges af andens ondskab og heller i virkeligheden af noget andet ondt overhovedet. Men her, min kærkorn, ligger hele risikon for et menneske, som det synes. Og af den grund må enhver med til side sættelse af alle andre studier frem for alt sørge for at være en søge og en lærling af det studie, hvorvid han kan lære og udfinde, hvem der vil give ham evnen og indsægten til at skæne det gode fra det dårlige liv, og således over alt og altid vælge det bedre blandt dem der mulige. Det er talen fra nødvendighedens jomfrodatter Læcis. Jæle der lever en dag. Her begynder en ny dødelig kredsgang for den dødelige slægten skal ikke vælge jer, men I skal vælge en dæmon, den, der trækket første lov, skal gøre det første valg af et liv, som han vil være bonet til af nødvendighed. Dyden er uden her, alt efter som man ære eller vander hende, vil enhver for mere eller mindre af hende. Sylden er den, der vælger, Gud er uden skyld. Selv for den, der kommer frem sidst, er der, hvis han vælger med forstand og lever alvorligt et tilfredsstillende liv lagt op, ikke et dårligt. Lad den, der begynder, ikke være skødesløs i sit valg, lad den sidste ikke miste modet. Han fortalte, at da talsmanden havde sagt det, trordte den, der havde trukket det første lovet frem og valgte straks det største tyranni. A dogskab og gårighed valgte han uden at han overvejede alt tilstrækkeligt, og det undslap hans opmærksomhed, at det at æde sine egne børn og andre rejsler, var skabende bestemt som en del af det liv. Da han betragtede det i ro og mag, slog han sig for brystet og beklagede sit valg, uden at have holdt sig talsmænds advarsel for øje, for han anklagede ikke sig selv for underne, men skækken, dæmonerne og alt muligt andet snarere end sig selv. Han var en af dem, der var kommet fra himlen, en der havde levet i en ordentlig forfatning i sit foregående liv og deltog i dyden af vane, uden filosofi. Han fortalte, at han så en sjæld, der engang havde tilhørt overføs væge en svanes liv, af had til kvindekønnet, på grund af sin død for deres hånd, ville han ikke fødes onfanget i en kvinde. Han så tar myres sjælge nattergalens liv, og han så også en svanele skifte til valget af et menneskeliv, andre musiske dyr gjorde det samme. Sjjelen, der fik det tyvende lod valgte en løs liv, det var ejerks sjæl. Telamens søn, der undgik at bli menneske, idet den mindede dommen over våbnene. Og efter ham kom Agamemnons sjæl, den havede også mennesketslægten, som følger af sine lidelser og skiftede derfor til en ørns liv. Og udysøses sjæl havde ved tilfælde trukket det allersidste lot og gik frem for at vælge. A erindringen om sine tidligere strabasser, var den kommet så over kærligheden til ære, den gik længe rundt og ledte efter livet som en stille menig, der passer sit eget, og med øje fandt den et liv lignet et sted forsømt af de andre. Da den så det, sagde den, at den ville have gjort det samme, selvom den havde trukket det første lov, og den valgte det med glæde. Da alle sjæle havde valgt deres liv, gik de i samme rækkefølge, som de lod, de havde trukket frem til Larkesis, og hun sendte med en hver den dæmon, han havde valgt som en vogter af livet og en fulder af det valgte. Og derfik de, uden at finde sig om, under nødvendighedens trone. Der de var kommet igennem, og de andre ligeledes vandrede de alle gennem en forfærdelig kvælende hede til lettes slæde. For den var bar for træer og alt det naturligt vokser på jorden. Der slog de lejr, foraften faldt på ved skøds løshedsens flod, hvis vand intet kar kan rumme. Det var nu en nødvendighed for alle at drikke et vist mål af vandet, men de, der ikke frelste sig ved klogskab, drak mere end målet, og efterhånden som enhver drak, glemte han alt. Og således glocken blev en fortælling frelst og gik ikke tabt, og den kunne frelses os, hvis vi lod os overbevise af den, og vi vil gøre en god overgang over lidts flod og ikke besmitte vores sjæl. Men lad vi os overbevise af mig og holder fast ved, at sjældent er udødelig, og i stand til at bære alle under og alt godt, da vil vi altid holde os til den øvre vej, og i enhver hensene øve retfærdighed med klogskab, så vi kan være venner med os selv og med guderne, både mens vi er her, og når vi høster belønningerne for det, ligesom sejherne, der vandrer rundt og samler deres pregere ind. Og således vi det både her og på den tusendårig rejse, vi har beskrevet. Gå os velmade, tilbage i begyndelsen af denne lange gennemgang lovede jeg vender tilbage til det afgørende spørgsmål. Hvordan skal man egentlig læse platons staten? Er det et politisk program, et alvorligt ment udkast til det ideelle samfund? Eller er det et filosofisk tankeeksperiment, en intellektuel leg, der bevidst overdriver for at vise os noget om menneske sindet? Eller er det noget helt tredje eller fjerde. Nu har vi læst hele verket fra enet til anden, og det er tid til at tage stilling. Staten har haft indflydelse på vestlig politisk tænkning i over 2000 år, den er blevet brugt til at forsvare og angribe næsten enhver styreform, så det er ikke et helt leggyldigt spørgsmål. Lad med det samme indrømme, der kommer ikke noget klart svar, men det er også en slags svar. Der er ikke én nøgle til teksten, som løser gåen og gør staten entydelig. Derimod er det tydeligt, at teksten faktisk rummer adskillet spor, som læser er det bedste, vi derfor kan gøre at holde fast i alle de spor på en gang. Der er politiske og samfundsmæssige teoridannelser i bogen, de er der, selvom man ikke læser den som en reel byplan. Der er humor og ironi, og de må have indflydelse på læsningen. Der er klare udsavn om, at idealstaten konstrueres i tanken for at gøre noget om sjælen klart. Der er en gennemgående religiositet, der gør filosofkongerne til en slags indvivet præsteskab og idealstaten til et teokrati. Og endelig er staten et stykke litteratur af høj kvalitet, der benytter alle de virkemidler, som plator ellers klantre, sofister og digtere for. Her i den afslutende diskussion vil jeg sige en smule om hver af disse spor et efter et. Karl poppers politiske læsning. Den mest indflydelsesrige kritiske læsning af staten kommer fra den østrisk britiske filosof Karl Popper, der i 1945, lige da 2. verdenskrig var ved at slutte, udgav det åbne samfund og dets fjender. Tidspunktet betyder selvfølgelig noget. Popper havde set, hvordan totalitære ideologier kunne opslue hele civilisationer. Og da han vendte blikket mod den vestlige filosofiske grundtekster, så fandt han kimen til det allerede hos plator. Popper skriver, skønt jeg beundrer meget i platons filosofi, langt ud over de dele, som jeg mener er såkratiske, ser det ikke som min opgave at forendu en hyldes til hans geni. Jeg er snarere opsat på at ødelægge det, der efter min mening er skadeligt i denne filosofi. Det er den totalitær tendens i platons politiske filosofi, som jeg vil forsøge at analysere og kritisere. Som man kan høre allerede det et lille stykke af poppers anklage skarp og præcis. Platon forsvarer et kastesystem, hvor mennesker inddeles i guld, sølv og bronze efter deres medfødte natur. Han forsvarer censur systematisk kontrol med alle fortællinger, al musik, al kunst. Han forsvarer propaganda i form af den ædel løgn, hvor herskerne bevidst liver for befolkningen angiveligt for dens eget bedste. Han forsvarer et øgenisk program, hvor staten i hemmelighed styre, hvem der får børn med hvem og han afviser individuel frihed som et princip. Den enkeltes opgave er at gøre sit eget, ikke at vælge sit eget. En af poppers pointer er, at platens retfærdighed slet ikke er retfærdighed i nogen forstand, vi vil genkende. Platons retfærdighed er orden og stabilitet. At kalde det retfærdighed er i poppers øjne en af historiens mest vellykkede intellektuelle svindelnummer. Popper indleder sin behandling af platern med et citat fra lovende, platons sidste og mere realistiske og kan man sige mere kedeligt politiske værk. Citatet fra lovende understøtter poppers læsning med voldsom kræft. Hør bare hvad Platorn skriver. Det største princip af alle er, at ingen hverken mand eller kvinde nogensinde bør være uden en leder. Ej heller bør nogen sent vendes til at lade ham gøre noget som helst på eget initiativ, hverken af ivord eller blot for sjov. Men i krig og midt i fred, skal han rette sit blik mod sin leder og følge ham trofast. Og selv i den mindste sag bør han stå under ledelse. For eksempel bør han kun rejse sig, bevæge sig, vaske sig eller indtage sine måltider, hvis han har fået besked på det. Kort sagt bør han lære sin sjæld gennem lange, aldrig at drømme om at handle selvstændigt og blive fuldstændig uet af stand til det. Det kræver vist ingen kommentar. Popper har jøret meget til overstrates, og han har udfolget en teori om, hvordan og hvorfor Platon bevæger sig så langt væk fra sin lærmesters meget mere liberelle og fleksible visdom. Popper hører altså til dem, der tænker, at Sokrates som historisk figur kun ligner den Sokrates figur, som Platon fremstiller i de tidlige dialoger, og at Sokrates figuren efterhånden i større større grad kun bliver talerør for plator. Den ironiske læsning Blume og Straws. I den modsatte ende med hensyn til læsemåde, finder vi den amerikanske filosof Alan Blume, der i 1968 udgav en oversættelse af staten, der indeholdt et langt fortolkende af sag. Blume var stærkt påvirket af sin læger, Leo Straws, der arbejdede med en distinktion mellem ekstoterisk og esoterisk lærer, det vil sige mellem det, en tekst til synledde siger, og det den egentlig mener. Det er jo en skældning, der kan være vigtig, samtidig med at det er noget en diskussion, hvornår man kan appellere til noget tekst sådan set ikke siger, ikke tydeligt i hvert fald. Det er for så vidt ironinens problem og udfordring i det hele taget. For Blume og straws er caldis den smukke by, bist umuligt. Ifølge dem ved platen udmærket, at den ikke kan realiseres, og hele pointen er, at vi skal indse, hvorfor den ikke kan realiseres, og hvad det fortæller os om forholdet mellem filosofi og politik. Blumen peg på strukturen i de tre berømte bølger i bå 5 som nøgle. Sokertes foreslår først, at kvinder skal have samme roller som mænd i vogterstanden. Det er kontroversielt, men i princippet muligt. Dernæst forlår han afskaffelsen af privatfamilien. Det er langt mere ekstremt, men man kan dog forestille sig det. Og endelig kræver han, at filosofer skal regere, og her erklæer Sokrates selv, at det vil fremkalde den største bølge af latterliggørelse. Bølgerne stiger i absurditet, og det er i følge Blume en bevidst dramatisk effekt. Platon viser også, at den perfekte by kræver stadig mere umulige betingelser. Bloem understreger også, at Sokrates i bogni taler om den by, der ligger i himlen som et mønster, og tilfører at det er leggyldigt, om den eksisterer noget sted, for den vise kan leve efter dens principper i sit eget inddrøj. For Blumen er staten i sidste ende et værk om sjældens opdragelse, og ikke et enligt politisk værk.

SPEAKER_01 3:57:02

For og imod.

SPEAKER_00 3:57:04

Hvad taler for Karl Poppers læsning. Først og fremmest, at teksten faktisk siger de ting, han kritiserer. Den ædelige løgn for eksempel er ikke en fortolkning. Det står da sågt på vidt, ligesom øgenet programmet er eksplicit, og sensuren er detaljeret udarbejdet. Platon var heller ikke nogen verdens fjern og tænker, han rejste faktisk til Cyprus for at rådgive tyrannet ionys, et forsøg, der endte i fiasko og næsten i hans død. Hvad taler imod popper? Man kan sige, at han læser Platon, som om Platon skrev et partiprogram. Popper ignorerer dialogformen, at det er Sokrates og ikke Platon, der taler, at Sokrates er en dramatisk figur, der bruger ironi, overdrivelse og provokation som pædagogiske redskaber. Popper underspiller den humor det bevidst overdrevne og den tøven, der ligger i verket.

SPEAKER_01 3:58:08

Hvad taler for Blumen.

SPEAKER_00 3:58:12

Den dramatiske struktur perer faktisk på, at teksten underminerer sig selv. Sokretes tøvler konkret, før han fremsætter de mest radikale forslag. Humor og selironi gennemsyre dialoven. Og der er jo, som vi også har hørt en række tydelige steder i teksten, der siger, at tankebyen bygges for at svare på de indledende spørgsmål om sjælen. Hvad taler imod Blumen og stål. Der er en risiko for, at den ironiske læsning gør teksten immun over for al kritik. Hvis alt der ubehageligt kan forklare bort som ironi, så kan man aldrig kritisere Platon for noget som helst. Den såkaldt esoteriske læsning risikere at blive lidt af en hermanærtisk trylformular, der får en værd indvending til at forsvinde. Desuden er der noget mærkeligt i, hvordan ironien skulle fungere. Hvis nu Platon havde skrevet et værk, der fx handlede om en demokratisk bystat, og det, der skete i byen blev mere og mere absurd, så ville man nemt kunne læse det som en kritik ved hjælp af overdrivelse og ironi. Men selvom der både ironi og humor til stede i staten, er det svært at se, hvordan det vil give mening som noget, der underminerer selve argumenterne og budskaberne. Det er helt rimeligt at understrege, at platon siger, at tankebyen ikke vil kunne etableres i virkeligheden. Men så vidt jeg kan se, ændrer det ikke på, at alle argumenterne stadig peger i samme retning. Et tredje sporoket. Der en vinkel, som hverken popper eller blumen forfølger, og som jeg synes fortjener opmærksomhed. Det forekommer mig, at idealstatens styreform kan betegnes med et begreb, som Platon ikke har med på sin liste over kartier, nemlig teokrati. Platons idealstat hviler jo på en påstand om absolute evige sandheder. Iderne den godes form, en kosmis orden, der kan erkendes af de indvidet og skal pålægges de uindviget. Filosofkongerne er ikke bare kloget administratorer. De mennesker, der har skudet det gode selv, og som vender tilbage til hulen for at regere ud fra denne transcendente indsigt. De har set solen, de kender sandheden, og den sandhed er ikke til forhandling. Det lyder pænt religiøst, og er i sin struktur et teokrati. Man kunne indvende, at det ikke er teokrati med guder og præster i traditionel forstand, men det er nu ikke meget galt. Styret er funderet på absolute uangribelige sandheder, som kun en indvidet elite har adgang til. Den edle løgn er ikke bare propaganda, men en hellig myte. Metaljælenes hierarki er ikke blot social ingeniørkunst, det er en kosmisk ordning. Uddannelsesprogrammets årlange rendselse og opløftning af sjælen minder om en mystisk langvarig indviltsesproces. De færdige filosofkonger æres efter døden som dæmoner gudlignende væsener. Og hele bogens afslutning med er myten, den er svær at læse som ironi eller humor, og den understreger det religiøse aspekt. Man kan sige, at de teokratiske aspekter styrker poppers kritik. Det der gør platons program virkelig farligt, er ikke kun det politiske indhold, men den religiøse struktur, der gør det imult over for kritik. Politik er noget, man kan diskutere, og i staten diskuterer Platon blandt meget andet politisk filosofi. Men i det samfund, han beskriver, var enten det. På jorden, i himlen eller i cygen, er der ikke noget at diskutere. Man må ikke. Det bygger på totalitæringer. Staten som apologi for Sokrates. Der er endnu en måde at læse staten på. Den kan læses som en apologi for Sokrates, et forsvar for den mand, at den henrette i 399 før vores tidsregning og en anklage imod den by, der dømte ham. Argumentet for at læse Platon på den måde, er, at alt på den ene side tyder på, at henrettelsen af Sokrates har haft kolossal betydning for platon, og samtidig er den konkret fraværde i bogen, hvis handling er lagt mange år tidligere. Hvor ikke det fravær betyder, at den afgørende historisk episode i virkeligheden af nærværende i hele statens projekt. Anklagerne mod Sokrates var, at han fordærvede ungdommen og indførte nye guder, og hvad gør staten? Den viser punkt for punkt, at det var byen, der var fordærvet, ikke Sokrates. Skibslignen i bog 6 siger det næsten direkte, besætningen gør myderi mod kappnen, fordi de ikke forstår, at navigation kræver viden, de kalder ham en unødtig stjernekigger. Sådan behandler en ond by sine filosofer. Og hvad med huleligdens den sig det endnu tydeligere? Den filosof, der er stedet op i lyset og vender tilbage til hulen for at befri de andre, risikerer at blive slået ih. Fangerne vil ikke tro ham, de vil have ham for at forstyre deres skygger. Det er svært ikke at læse den passage som Platons genfordling af Sokrates skæ. I det hele taget er den anklagem mod demokratiet, der løber igennem hele verket, ikke abstrakt. Det var det demokratiske aten, byens folkedomstol, den flertalsbeslutninger, den misstænksomhed over for dem, der hæved over mængden, der stemte Sokrates skyldigt og dømte ham til døden. Platon var omkring 28 år gammel da Sokrat til straks gan tydes aften, og det forfulgte ham resten af livet. Den læsning kaster endnu et lys over staten. Spørger man om Platon virkelig mener, at vi skal bygge Kalipolis med dens censur og ögenik kastesystem og filosofkonger, kan svaret måske være, at Platon ønsker at vise os, hvad der skulle til for at skabe en by, der ikke ville slå solkes i hjælp. At prisen er absurd høj, at det kræver total omordning af menneskets samliv skal vi måske forstå som et mål for den forbrydelse af ting.

SPEAKER_01 4:04:50

Forstørelsesklædet og staten som litteratur.

SPEAKER_00 4:04:55

Lad os nu vende os mod det spor, som soler til selv anviser. Hans begrundelse for at konstruere byen i tanken er, at vi vil læse retfærdighed i store bogstaver i byen, fordi den er svær at se i små bogstaver i den enkelte sjæl. Så byen er et forstørrelsesglas. By sjældparallen formuleres i adskellige udsagn i teksten som selve projektets kerne. Som jeg allerede har nævnt, modsiges det i nogen grad af tekstens proportioner, altså hvor meget plads der gives til byen, og hvor meget plads der gives til by sjælparellen, men alligevel de tre klasser svarer til sjældent tre dele, det fornuftige, det modige og det begærende, de fem styreformer svarer til fem sjælet, byens forfald fra aristokrati til tyranni afspejler sjælens forfald, når fornuften mester herredømmet. Læs på den måde at det lige gyldigt, om Calipolis kan eller bør realiseres, det afgørende er, hvad den fortæller om os. De psychologiske påtrætter i bå 8 og ni lever stadig, den demokratiske mand, der drives af ære og skjuler sin pengegerrighed, den oligarkiske mand ved sjæld af spaldet mellem grodighed og anstændighed, den demokratiske mand, der ligestiller alle begærder og lever uden retning, den tyraniske mand, der styres af et vanvittigt mester begær. De er ret genkendelige figurer, også i dag. Den genkendelighed og tekstens logik er mange steder, hvad man med et lidt slidt ord kan kalde rationelt argumenterende, men den er også meget andet. Det er endnu en af tekstens store spændinger, nemlig statens kvalitet som litteratur. Vi har gør med en tekst, der er smukt fortalt, Sokrates af jeg fortæller, der genfordæller gårdsdagens samtale med alt den mundtlige fortællingsliv og spontanitet, dialogens bevægelser, afbødelserne, de pludselige skift i tone fra lej til alvor, og ikke mindst de mange genre, der været ind i hverket, analogierne, billerne, fortællingerne, poesien, myterne, det er sofistikeret narrativ kunst. Og vi søvs om plateren ikke bruger netop denne kunst til at fordømme kunsten. Han skriver misterligt om, hvorfor mesterlig skrivning er farlig, han fortæller en uforklemig myte om, hvorfor myter er farlige. Det er enten en absurd blindhed eller en bevidst sofistikeret ironi. Uanset hvilke læseformer man vælger, er det i hvert fald sandt, at Platon har inspireret og foregrebet mange motiver, som stadig klinger i vores natur. Gyges ring minder os om Tolkens ringes Herre, for eksempel. Man kan ikke læse Adop Howtslis farver ny verden uden at tænke på platons tankeby. Froids treddeling af cyken og hele den psykodynamiske tænkning, hvor sygen tænkes som et samfund af kræfter, kan placeres hos plateren i kim form. De fem forfaldne styreformer læser stadig som politisk analyse, og begreberne, selvom de er modificeret, bruger vi i hvert fald stadig i politiske diskussioner. Hugledigensen for eksempel dukker op utrolig mange steder. Anakronismeindvændingen og Perikles. Når man kritiserer platårs skarpt, som jeg har gjort her, og selvfølgelig først og fremmest, som Karl Popper har gjort, melder der sig en velkendt indvending. Er det ikke uretfærdigt at måle en tekst fra det fjerde året før nul efter nutidens standarder. Var platorn ikke simpelthen et barn af sin tid. Argumentet har en vis ret, selvfølgelig var platern et barn af sin tid. Men der er mange tilfælde, hvor det er et lidt tomt argument. Det afgørende af forholde sig til, hvad der i øvrigt blev skrevet og tænkt i den pågældende tid. Hvis andre samtidige tænker og tænker bedre, så kan den historiske kontekst ikke rigtig bruges som et argument for frifindelse. Og netop her er Perikets berømte gravtale uomgængelig. Den blev holdt i år 431 før 0 en generation før Platons skrev staten, og den viser, at man i Platons samtidige udmærket var i stand til at formulere en radikalt anderledes og meget mere realistisk forståelse af mennesker og samfund. Prøv hører, perkles. Vores forfatning kopierer ikke nabostaternes låve, vi er snarere et forbillede for andre end efterlignere af dem. Den hedder demokrati, fordi magten er de mange hænder, ikke i de fås. Og perkles skriver videre. Lovende byder alle lige retfærdighed i deres private anlægner. Hvad angår social ansægelse foretrækkes man til offentlig tjeneste på grundlag af dygtighed ikke af klasse tilhørsforhold. Heller ikke fattigdom af nogen hændring. Og perklæs forsætter. Den frihed vi nyder i vores styreform, strækker så også til vores daglige liv. Vi overvåger ikke til hinanden og bliver ikke vrede på vores nabo, fordi han gør som det behager ham. Her taler en mand, der levede i platons eget Aten, og som formulerer principper, der lyder meget moderne, lighed for loven, karriere efter fortjeneste uanset stand, tolerance over for individuel frihed, tillid til borgere frem for mistro. Perklæsets menneske syn er fundamentalt optimistisk. Borgerne er i stand til at reagere sig selv. Den individuelle frihed er ikke en trussel mod staten men dens fundament. Nu kan man jo indvende, at det er en politiker, der taler, og at der mangler selvkritik i den præsentation af demokratiet. Men det er ikke en karikatur, som Platons beskrivelse er. Platon kendte den demokratiske tradition, han reagerede bevidst imod den. Platons valg var altså ikke resultat af en begrænset horisont. Det var et bevidst filosofisk valg. Han forkastede den demokratiske tradition til fordel for en hierarkisk orden med henvisning til et system af ombaringer. Jeg synes, vi har alt muligt ret til at sammenligne de to synspunkter. Det giver faktisk slet ikke mening ikke at gøre det. For Platon havde et reelt alternativ foran sig og afviste det. Hvis man sætter hvad Platon skriver om demokrati ved siden af Periklets tale, kommer Platon ikke godt ud af sammenstillingen. Han forsøgte ikke engang at diskutere værdier, som dem, Perklus udtrykte, og Platons karikatur af demokrati er ikke en filosof værdig, heller ikke hans samtidig. Nyancerede argumenter til fordel for demokrati kan i øvrigt findes mange andre steder. Paradoxalt nok også hos Platon selv. I den tidligere dialog, Protagoras giver titelfiguren et fint argument, som vi var forbi i episode 20 om sofisterne. Protagoras fortæller en myte om Epimetus og Prometheus. Den tjener som svar på et spørgsmål Sokræt stillet tidligere i dialogen. Hvorfor er det sådan i Athen, at når der skal bygges et skib eller tempel, lytter man kun til skiftsbyggere og arkitekter, men når der skal træffes politiske beslutninger, har en hver borgere ret til at tale og blive hørt, uanset deres baggrund. Det er jo en kritik af demokratiet, som man stadig hør i dag, og som plateren i staten tydeligvis mener er fulgt ud gyld. Myten forklaret igennem de to slags gaver, og menneskene modtog de tekniske færdigheder ilden fra Herfastos og den praktiske klogskab fra Atene, blev kun givet til nogle få gennem Prometheus. Derfor er håndværk og specialviden ujævnt fordelt, og vi anerkender, at kun de uddannede bør udtalte sig om f.eks. medicin eller byggekunst. Men de borlige dyder, skam og retfærdighed bliver servs sendt til alle mennesker lige gennem hærmes. Servs befælede enda, at enhver der mangede disse egenskaber skulle dræbes som en pestbyd i samfundet. Netop derfor argumenterer Protagoras accepterer at denerne, at alle borgere har en stemme i politiske anlægninger, fordi retfærdighedssands og moralsk dømekraft er noget alle mennesker har delt fra naturens hånd eller retter fra gudernes. Det er et argument, som i opdateret og ikke mytisk form også holder i dag. Demokrati fører ikke nødvendigvis til de bedste beslutninger, hvis man med det mener f.eks. det højeste brutonationalt produkt eller den hurtigste implementering af et eller andet. Det bedste argument for demokrati handler ikke om, at det sikrer den mest effektive ledelse, men om, at det er en måde at give alle borgere en principiel deltagelsesmulighed i det, der angår dem. Alle har deres retfærdighedssands og moralske dømmekraft. Protagoras og mange de andre sofister lægger op til en vis pluralisme, som er langt mere holdbar end Platons idé i staten om, at der er en sandhed om det gode, som en stand af filosofer kan komme i kontakt med og regere ud fra. Min egen læsning. Min holdning falder et sted mellem alle de læseformer, jeg har nævn. Jeg har, som det er fremgået, meget sympathi for poppers klare kritik, og man kan ikke komme uden om, at Platon fremstår som en aristokratisk tænkende antidemokrat, hvis politiske perspektiv virker ubehageligt og decideret dåbeligt som politisk program. På den anden side er det også rigtigt, at Platon er en imponerende stilist, der lejer med genre, humor og ironi, og at Sokrates figuren i høj grad konstruerer tankebyen for at belyse noget psykologisk. Men hele verket, de psykologiske såvel som de sociologiske aspekter, hviler på platoniske forestillinger om, at mennesker og byer tager del i guddommelige principper, som giver dem absolute mål og bestemmelser. Disse idéer fører naturligt, ja næsten nødvendigt, til en form for teokrati, efter som Platon Sokrates lader til at tro, at han kan afgøre, hvad de absolute mål er. Så selvom staten ikke skal læses som et politisk programskrift, fører tænkningen i den stadig til en form for autoritært styre, der har meget til fælles med det, vi normalt kalder fascisme, eller for den sags skyld, tekrati. Det er interessant, at Platons kritik, at demokratiet er så tynd, som den er. Det kan godt være rigtigt, at demokrati kan føre til tyranni. Vi har eksempler nok på den slags. Men hos plateren er der ikke et eneste forsøg på at tænke over, hvad demokrati er, ingen bemærkning, der demonstrer forståelse for demokratiske principper og værdier, ingen reel diskussion af det demokratiske menneske syn. Det er ren fordømmelse. Jeg har filosofisk set aldrig haft meget til overs for det, man i bred forstand kan kalde platonisk tænkning, altså idéer om, at betydning og mening på en eller anden måde har en selvstændig eksistens hensides det konkret menneskelige. Min ret grundig læsning og arbejde med staten har skubbet mig længere i min modstand, eller mere præcis i min forståelse af vigtigheden i modstanden, fordi hverket så tydeligt demonstrerer forbindelsen mellem de tankegang og religiøst autoritære holdninger. Jeg støte tilfældigvis på en vis Angie Hobbs i den gemrende podcast Philosophy Bights. Hun har skrevet en bog med titlen Why Plato Matters Når, og det lød jo som noget, der var relevant for mit projekt. I podcasten fremhævede Hobbs det sted i bog 1, hvor Sokrates argumenterer for, at retfærdighed aldrig kan indebære at skade nogen, fordi skade gør det skade væsen dårligere, og retfærdighed per definition ikke kan frembringe sin egen modsætning. Varme kan ikke afkøle, musik kan ikke gøre umusikalsk, retfærdighed kan ikke gøre uretfærdig. Hobbs kaldte det et radikalt sted i den vestlige tænknings historie, en foregribelse af Jesus bjergprækning og sådan noget. Det er efter mine begreber at svinge sig op på en lidt forstor klinke. Sådan set både, at det skulle være radikalt, at det skulle være en foregelse af bjergpræknen, og at bjergprækningen skulle være et vildt og radikalt sted i den vestlige idé historie. Hobs læser tekstet hos platon som et etisk princip med radikale etiske konsekvenser. Det er et elegant argument, og det er ikke uden filosofisk interesse. Men bemærk hvad det egentlig er. Det er ikke et etisk eller moralsk bud, det er en begrebslig definition. Sokrates siger ikke, at du bør ikke skade nogen. Han siger, at det er begrebsmæssigt umuligt for retfærdighed som retfærdighed at virke skaderne. Det er en definitorisk spæstændighed, der frikender retfærdighed som abstrakt størrelse uden at sige noget meningsfuldt om, hvad mennesker faktisk bør gøre ved hinanden og hvorfor. Man kan sagten sige, at den svindlende læge ikke svindler som læge, men det gør ikke nogen forskel for patienten, der er blevet svindet. Den begrebslige logik er den samme, når Platon lader sig figur komme frem til, at Guden kun kan være ansvarlig for det gode, aldrig for det onde, og at herskeren som hersker kun kan være en god hersker. Intet af dette har nogen betydning for reelle etiske spørgsmål. Og samtidig i samme værk beskriver Platon en ideal by, som helt evident skader rigtig mange på rigtig mange måder. Desuden, hvis Platon mente argumentet, som Hobs læser det, så ville vogterne f.eks. ikke kunne være retfærdige, hvis de forsvarer byen mod fjender. Det er mildt sagt op ad barke at læse Platon på den måde. Men altså min konklusion er ikke særligt klar, og det er for så vidt på ingen. Staten er ikke særlig klar i sit budskab, og det mest enkeste sted at se det, som jeg vist er kommet til at sige nogle gange, er i forholdet mellem udsavn og omfang. Sokrates siger udtrykkeligt, at tankebyen konstrueres for at sige noget om sjælen, men konstruktionen af selve byen fylder langt mere end overvejelserne om den sjæl. Det, der præsenteres som en illustration, bliver til grundniveauet. Alene det gør bogens udsigelse ustabil, og oven i det kommer humoren, ironien blandingen af rationalitet og religiøitet og den historiske baggrund med Sokræs's henrettelse. Det hele spiller med i læsningen. Jeg finder poppers kritik berettiget og ser ingen grund til at falde på hanen over platons tænkeevner, hvad angår styreformer, byplanlægning eller politisk filosofi. Vi skal blive ved med at læse de gamle værker, men vi skal gøre det kritisk og diskuterende, ikke med en forudsætning om, at de er utinærligt kloge, for det er de somme ikke. Men intet af alt det ændrer på, at staten er en fantastisk og læsværdig bog. Tænk lige, hvor heldigt er, at man kan sidde i ro og mag i år 2026 og læse en bog, der er omkring 2.400 år gammel, og finde humor, poesi, lignelser og myter og spørgsmål, der er ved at tænke over. Staten slutter med udys ham, der har rejst mest, har set mest og lidt mest. Han finder et stille privat liv liggende på jorden, overset af alle de andre sjæle, og han tager med glæde og siger, at han ville have valgt det samme, selvom han var kommet først i rækken. Det er en lidt overraskende afslutning på et værk, der har bygget en helt ideal stat med filosofkonger i spæsen. Hældens valg er ikke kongeget, men det stille liv. Ik magten, men fredden. Man kan sige ikke det store bogstavs politik, men det lille bogstavs indre orden. Dyden er uden herre, siger myten, skylden tilhører den, der vælger, Gud er uden skyld. Her er det interessant at se, hvordan adskellige elementer hos platon får nyt liv i den senere kristendom. Platons forhold til den græske mitologi er kompliceret, men han udtrykker en bevægelse, hvor væggen i stigende grad skiftes fra et pæon af guder med hver deres specialitet til én større og mere abstrakt guddom. Platon har forestillinger om et efterliv, hvor man straffes eller belønnes, men han sammenhænger det sammen med noget reinkarnationsagtigt. Alligevel er det interessant, at vores dæges væge og udbredte forestillinger om et efterliv i en kristne sammenhæng, i mange hensenere ligner platoniske tegang mere end hvad der egentlig står i de kristne grundtekster. Jeg tænker på den der fantasi om en sjæl, som er imaterielt abstrakt og evig, og at det er den, der når kroppen dør dømes, og på baggrund af dommen enten fortsætter sit liv i en verden af perfektion eller i et rejsetsfuldt had. Hele den forestillingsverden er mere platorn og grisk, end den her tidlig kristendom og hørsk. Men det kommer vi til en anden gang. Nu er vi nuet igen. Staten. Det har været en rejse i den et af de mærkste, mest modsætningsfælde, klogeste og tørt mærker fra filosofisk. Jeg håber, vi selv, du har synes, det har været timende der. Vi har det bestemt.