Die Weisheit des Islam - Einführender Podcast zu islamischen Weisheitslehren (German)

German Description (English below)

Gast: Nadja Germann

In diesem Podcast versuchen wir einen Einstieg in die große Geisteswelt des islamischen Denkens und dessen Weisheitstraditionen zu finden.
Fernab von Behauptungen abgeschlossener kultureller Identitäten ist "die" europäische Kultur ohne den vielfältigen islamischen Einfluss gar nicht denkbar. D.h. sie würde in der heutigen Form nicht existieren.
Ohne die Übersetzungsleistungen islamischer Denker, deren Kommentare und Deutungen wäre eine europäische Auseinandersetzung mit der griechischen Antike nicht möglich gewesen.
Zum Glück durfte unsere Interviewerin Anna Morawietz mit  Nadja Germann, Professorin für arabische Philosophie in Freiburg, über die Vielfalt der islamischen bzw. arabischen Weisheitstraditionen sprechen. Der Koran steht natürlich im Zentrum dieser Traditionen. Dass islamische Philosophie sich auf Koranexegese reduzieren lässt, wäre allerdings eine sinnlose Verkürzung.
Ähnlich dem Buddhismus finden sich in bestimmten Schulen des islamischen Denkens Meditationsformen, die helfen sollen das Bewusstsein zu schulen und so das Leben zu letztlich zu einem besseren zu machen. Daneben existieren Denker, welche die wichtigsten Formen des Wissen und der Weisheit im sozialen Austausch, im Miteinander sehen.

Das deutsche und das englische Transkript finden Sie auf unserer Homepage: www.metis.ethz.ch. Dort stellen wir auch weiteres Material zum Thema zur Verfügung.

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Schreiben Sie uns eine Mail mit Fragen und Kommentaren an: metis@phil.gess.ethz.ch

Dieser Podcast wurde produziert von Martin Münnich mit Unterstützung der ETH Zürich und der Udo-Keller-Stiftung, Forum Humanum in Hamburg.

English Description

Guest: Nadja Germann

In this podcast we try to find an entry into the great intellectual world of Islamic thought and its wisdom traditions.
Far away from claims of closed cultural identities, "the" European culture is not even conceivable without the manifold Islamic influence. I.e. it would not exist in its present form.
Without the translation services of Islamic thinkers, their commentaries and interpretations, a European confrontation with Greek antiquity would not have been possible.
Fortunately, our interviewer Anna Morawietz was allowed to speak with Nadja Germann, professor of Arabic philosophy in Freiburg, about the diversity of Islamic or Arabic wisdom traditions. The Koran is, of course, at the center of these traditions. That Islamic philosophy can be reduced to Koranic exegesis, however, would be a senseless reduction.
Similar to Buddhism, certain schools of Islamic thought include forms of meditation that are intended to help train consciousness and thus ultimately make life a better one. In addition, there are thinkers who see the most important forms of knowledge and wisdom in social exchange, in togetherness.

You can find the German and the English transcript on our homepage: www.metis.ethz.ch. There we also provide further material on the topic.

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This podcast was produced by Martin Münnich with the support of ETH Zurich and the Udo Keller Foundation, Forum Humanum in Hamburg.

Transcript

Die Weisheit des Islam
Einführender Podcast zu islamischen Weisheitslehren

German Transcript (English below)

 Zürich: METIS Podcast Transcriptions 2023

AM = Anna Morawietz

NG = Nadja Germann

AM: Hallo und herzlich willkommen bei Wisdom Talks, dem Podcast zum METIS-Projekt, dem Internetportal für interkulturelle Weisheitsliteratur und Weisheitspraktiken. Zu finden sind wir auf www.metis.ethz.ch. In diesem Podcast widmen wir uns der Weisheit in der islamischen Welt. In Bezug auf Weisheit und Lebenskunst wird aktuell wenig über die islamische Welt gesprochen. Warum ist das so? Was ist eigentlich «die islamische Welt»? Und was hat der Koran mit Weisheit zu tun?

Gemeinsam mit unseren Gästin Nadja Germann werden wir diesen Fragen nachgehen. Nadja Germann ist Professorin für arabische Philosophie an der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg im Breisgau und ich, Anna Morawietz, freue mich auf das Gespräch mit ihr. 

Schön, dass Sie hier sind Frau Germann.

NG: Hallo Frau Morawietz, freut mich, dass ich hier sein kann. 

AM: Wir fangen gleich mal mit dem Titel unseres Podcasts an, er heisst «Einführung in die Weisheit der islamischen Welt». Jetzt sind Sie aber Professorin für arabische Philosophie. Haben wir da den falschen Titel gewählt, oder was ist da der Unterschied?

NG: Ja, das könnte man natürlich zunächst mal meinen. Aber es gibt da einen engen Zusammenhang. Und vielleicht muss man hier jetzt erstmal auch historisch drangucken. Der Islam ist im arabischen Sprachraum entstanden. Mit seiner Ausbreitung, so im 7., 8. Jahrhundert ist Arabisch die Wissenschafts-, Gelehrten-, Kommunikationssprache, Verwaltungssprache und so weiter in der islamischen Welt geworden. Insofern hat die Sprache immer auch eine ganz wichtige Bedeutung in dem Kulturraum besessen. Und es ist natürlich die Sprache des Korans. Der Koran ist ein arabischer Koran, was er auch mehrfach ausdrücklich sagt und deswegen ist die Religion auch sehr stark, sehr eng, mit dieser Sprache verknüpft. Heute ist es natürlich wesentlich vielfältiger. Die Religion ist immer noch dominant arabisch, aber man hat natürlich ganz viele verschiedene Sprachen, die auch ganz selbstverständlich in der Kommunikation, in den Medien und so weiter, verwendet werden. 

AM: Also ich nehme mal an, Sie meinen hier Persisch, Türkisch, aber auch Indonesisch, also ganz ganz viele andere Sprachen?

 NG: Ja, ganz genau. Dort, wo der Islam die vorherrschende Religion ist. Das ist ja heute die geografisch gesehen fast die halbe Welt. 

 AM: Das heisst, wir liegen mit unserem Titel nicht ganz falsch. Aber warum sind Sie dann Professorin für arabische Philosophie und nicht Professorin der islamischen Welt, beispielsweise?

 NG: Ja, das könnte ich auch sein und in meinem Team gibt es auch Mitarbeitende, die nicht auf das Arabische den Akzent legen würden. Bei mir ist es so, dass ich mich eben mit arabischsprachigen Texten oder was in arabischer Sprache verfasst worden ist, beschäftige; und auch der Auffassung bin, dass die Sprache eben auch ein Stück weit das Denkuniversum prägt. Und das möchte ich damit zum Ausdruck bringen. Ich kann also nicht sozusagen für «die islamische Welt» sprechen; ich kann für bestimmte Traditionen innerhalb der islamischen Welt sprechen, und zwar diejenigen – oder manche davon, die in arabischer Sprache verfasst worden sind.

 AM: Und, so wie ich das gerade eben verstanden habe, hat das auch einen zeitlichen Aspekt, dass sich das mit der Zeit ausdifferenziert hat in verschiedenen Sprachen. In welchem Zeitraum forschen Sie denn?

 NG: Das ist in der Tat so. Also zu den Anfängen der islamischen Kultur – wie gesagt der Islam entsteht ja im 7. Jahrhundert – da gibt es noch nicht viel, einfach weil es keine Schriftzeugnisse gibt. Das war noch eine orale Kultur, also eine mündliche Kultur. Und ich arbeite zu der Zeit, in der die schriftlichen Quellen einsetzen. Das ist vor allem dann im 9. Jahrhundert. Ab dem 9. Jahrhundert merkt man, dass ein Übergang zur Schriftlichkeit stattfindet in den verschiedenen Wissensbereichen, für die ich mich dann interessiere. Und ich forsche zum Beginn des 9. Jahrhunderts. Mittlerweile bin ich aber auch beim 11., 12. Jahrhundert angekommen. 

 AM: Ich nehme an, das wird dann so ein bisschen der Fokus, der Ausgangspunkt dieses Podcasts sein. 

 NG: Das können wir gerne so machen, ja.

 AM: Jetzt ist es ja so, dass hier in grossen Teilen Europas und Nordamerikas, Weisheitstraditionen und -praktiken aus dem fernen Osten – Konfuzius, Buddha, vielleicht auch Laotse – relativ bekannt sind. Auch Praktiken wie zum Beispiel die Meditation sich sehr weit verbreitet hat. Das ist für Denktraditionen der islamischen Welt weniger der Fall. Woran liegt das?

 NG: Da kann man natürlich viel spekulieren. Aber ich denke, es hängt zum einen mit den Parametern, den Folgen, den Sichtweisen zusammen, die sich in der europäischen oder westlichen Tradition sehr stark ab der Aufklärung entwickelt haben. Wo man eben feststellen kann, dass bestimmte Traditionen, die eigentlich auch historisch gesehen sehr wichtig waren – wie die arabischsprachige Tradition, oder die arabischsprachige Philosophie mit ihrem ungemeinen Einfluss auf unser europäisches Denken während des Mittelalters – wo die immer weiter rausgedrängt worden sind. Wenn Sie sich zum Beispiel philosophiegeschichtliche Darstellungen des 19. Jahrhunderts anschauen, dann tauchen da – wenn überhaupt – die Orientalen, die Sarazenen oder wie auch immer sie genannt werden, oder die Mohammedaner, nur am Rande auf. Und auch schon mit Konnotationen, die bis heute wirksam sind: Also der Islam oder die Muslime – oder eben man nennt sie halt in der Zeit die Mohammedaner – die sind vermeintlich fanatisch, die sind von ihrer Religion angeblich völlig vereinnahmt. Wirklich rational denken tue man dort nicht. Es sei so eine Schwärmerei und eben das religiöse Dogma. Diese Vorstellung ist doch sehr stark. In derselben Zeit, also seit der Aufklärung, hat man aber auch Kontakte mit fernöstlichen Traditionen, auch interessanterweise oft über Missionare. Das wird allerdings ganz anders wahrgenommen. Das wird sehr stark auch aus diesem säkularen Paradigma herausgelesen und dann auch als Inspirationsquelle genommen. Also denken Sie an Christian Wolff, oder denken Sie an Leibniz, oder dergleichen, wo ja auch ganz selbstverständlich Philosophen und Philosophinnen sich davon haben inspirieren lassen. Das ist eben bis heute sehr oft so geblieben. 

 AM: Aber gerade das mit der Philosophie der islamischen Welt so stark die Konnotation des Dogmatismus einhergeht, ist ja insofern auch überraschend, dass sie die europäische Tradition so stark geprägt haben. Oder der…zum Beispiel Aristoteles, wäre ja gar nicht in Europa angekommen. Können Sie das vielleicht etwas ausführen?

 NG: Das kann ich gerne machen. Das ist in der Tat so. Wenn Sie sich jetzt das europäische Mittelalter anschauen, dann findet man so allmählich ab dem 10. Jahrhundert, vor allem dann auf der iberischen Halbinsel, aber auch in Süditalien, muslimische Bevölkerungen. Die iberische Halbinsel gehört zur islamischen Welt, ist islamisch – wenn man so möchte – beherrscht; dort sind Zentren der Gelehrsamkeit. Denken Sie an Toledo; diese berühmte Bibliothek von Toledo. Das nimmt man natürlich zur Kenntnis. Und da hat man dann wahrgenommen: Das sind ja ganz spannende Dinge, die wir nicht haben. Aristoteles z.B. Dann hat man angefangen ganz gezielt Übersetzungen anzufertigen. Es gibt dann auch viel Forschung zu den Übersetzungen, die auf der iberischen Halbinsel stattgefunden haben.

 AM: Ich glaube, hier müssen wir nochmal kurz auf die Übersetzungsbewegung eingehen, weil die Übersetzung wurde erst vom Griechischen ins Arabische, und dann vom Arabischen zurück ins Lateinische… Oder wie war das?

 NG: Also wirklich zurück nicht. Aber das war sozusagen der Weg, den wir da zurückgelegt haben. Also ganz genau genommen – das ist dann schon im 8., 9. Jahrhundert, also diese Zeit, von der ich vorhin sprach – wurden griechische Schriften in dem islamischen Reich, das ist dann vor allem im Bereich des heutigen Syriens, übersetzt zunächst mal – zum Teil war es schon vorhanden, zum Teil musste es auch gemacht werden – ins Syrische, was ja auch eine semitische Sprache ist, und dann mit Hilfe von Syrern ins Arabische. Interessanterweise waren das eben auch Christen, die diese Übersetzungen machten, vorwiegend – nicht alle, aber vorwiegend – die deswegen auch eine interessante, eigene Begrifflichkeit mit reinbrachten ins Arabische. Das ist dann für die spätere, sprachliche Entwicklung im Bereich der Philosophie, Weisheitsliteratur und so weiter ganz interessant. Also da findet ein Übergang statt in das Arabische und eben zum Beispiel ein Grossteil dessen, was für uns heute selbstverständlich die griechischen Klassiker sind – eben Aristoteles, ganz viel der Kommentarliteratur zu Aristoteles, Neuplatonismus, also Plotin oder Proklos – wurde ins Arabische übersetzt. Relativ wenig Platon, interessanterweise. Von bestimmten Gelehrten wurden diese Texte intensiv studiert. Es gab bestimmte Strömungen, die da richtig drauf abfuhren und diese Texte benutzten und dann auch als Sprungbrett für ihre eigene, kreative Auseinandersetzung mit philosophischen Fragen nahmen. Und diese Texte – also sowohl die arabischen Übersetzungen der klassischen griechischen Texte, vor allem Aristoteles, auch einige der Kommentatoren dazu, aber eben auch die Texte, die in der Auseinandersetzung damit selbst entstanden sind; Stichwort wäre hier Avicenna oder Ibn Ruschd, also der im Lateinischen als Averroes bekannte Denker. Das sind so Grössen, die dann auch alle mitübersetzt worden sind; sei es ihre Kommentare wie bei Averroes sehr stark, oder eben die davon ausgehende Weiterentwicklung der Philosophie wie bei Avicenna; die wurden dann– das ist so im Zeitraum 12., 13. Jahrhundert – ins Lateinische übersetzt, was ja die Wissenschaftssprache Europas war in der Zeit. Sie wurden dann herangezogen an den entstehenden Universitäten, wo sie als Hauptgegenstand im Bereich der Philosophie gelesen, diskutiert, erörtert, kommentiert wurden, also wo im Grunde in Europa dann überhaupt erst so eine Art von Auseinandersetzung mit dem griechischen Erbe losging, und dann sich entwickelt hat als Scholastik.

 AM: Und Sie haben gerade auch schon erwähnt; diese Idee, dass die islamische Welt, islamische Philosophie dogmatisch sei, oder vielleicht auch nicht aufgeklärt, weil nicht säkularisiert. Es würde mich jetzt doch noch interessieren, wie denn das Verhältnis zwischen Philosophie und auch Religion in der arabischen Tradition oder in der Tradition der islamischen Welt denn so ist.

NG: Das ist ein sehr vielschichtiges Thema. Also das hängt sehr stark von den Strömungen ab, die Sie sich anschauen. Nehmen wir diese Gruppe, von der ich gerade sprach, die so ganz begeistert von der griechischen Tradition waren. «Falsafa» nennt man das. Das ist heute im Arabischen übrigens der gängige Ausdruck für Philosophie. Damals war es ganz klar die Gruppe, die mit den griechischen Texten sich beschäftigten. Daneben gab es aber natürlich andere, die sich auch mit existentiellen Fragen, mit ethischen Grundfragen, normativen Grundfragen, und so weiter beschäftigten und die andere Bezugsquellen hatten. Also man muss auch bedenken: Als der Islam entstand, und sich verbreitete, geschieht das ist nicht im luftleeren Raum. Das sind Gegenden, wo blühende Kulturen waren. Denken Sie eben ans griechische Erbe – das hatten wir schon –, denken Sie an die ganze persische Tradition, oder auch indirekt oft übers Persische dann eben auch rezipiert, die indische Tradition. Also nur um mal ein paar Traditionen zu nennen, die wir normalerweise gar nicht auf dem Schirm haben. Und all diese Traditionen sind da und aus all diesen Traditionen kommen natürlich Anregungen, speisen sich Diskussionen, Ansätze. Und in diesem Kunterbunt, da entstehen verschiedene, sagen wir mal Disziplinen, könnte man fast sagen, oder eben Schulen, Traditionen, d.h. «falsafa», die sich eben vor allem mit den griechischen Texten beschäftigte und darauf aufbaute, aber eben auch solche, die sich mit den religiösen Texten beschäftigten, oder die ganz selbstverständlich als Rahmen akzeptierte und sich auch dann innerhalb dieses gedanklichen Universums bewegten. Und je nachdem, wie stark eben das Religiöse eine Rolle spielt, also nehmen wir – wir werden wahrscheinlich auch noch drauf zu sprechen kommen, den Sufismus – ganz selbstverständlich ist die Religion oder ist der Koran, ist die Offenbarung gegeben. Ja, darauf nimmt man Bezug, warum auch nicht? Und trotzdem kann man sich natürlich, unglaublich – wie wir heute sagen würden – rational und philosophisch mit diesen Grundfragen beschäftigen. Also insofern denke ich, muss man hier einerseits deutlich machen: Schau dir doch die Praktiken an, in den verschiedenen Traditionen, die es gibt innerhalb der islamischen Welt. Da findet man unglaublich viel Rationales und selbstverständlich auch was wir heute als Philosophisches nennen würden, und umgekehrt auch, wäre es vielleicht manchmal hilfreich, unsere eigene Vorstellung von dem, was die Aufklärung mit uns gemacht hat, nämlich vermeintlich so ganz sauber zu trennen zwischen allem, was Religion ist, und allem, was säkular ist, damit auch mal ein bisschen aufzuräumen, das kritisch zu hinterfragen und auch mal darauf einzulassen und zu sehen: Moment mal, das spielt ja auch bei uns in ganz vielen Dingen bis heute immer noch mit rein. Also religiöse Fragen, denken Sie nur an sowas wie die Frage der Steuern, die für die Kirche gezahlt werden. Wie kann das eigentlich noch der Fall sein, wenn wir doch ganz säkular sind… und dergleichen. Also ich glaube, dass da sehr viel unser Narrativ der Aufklärung eine Rolle spielt, ohne wirklich die Sachen sich mal anzuschauen. Wie funktionieren sie denn im Detail, wenn man sich die Texte anschaut, oder ins Gespräch kommt auch heutzutage mit Menschen in dieser Region?

 AM: Also da haben wir einerseits so ein westliches Aufklärungsnarrativ, was nicht ganz adäquat ist, nachdem was Sie jetzt gerade gesagt haben; und andererseits, dass ausgeblendet wird, dass die islamische Welt nicht nur aus einer bestimmten Form oder Praktik von Religiosität besteht, sondern in einem sehr vielfältigen und auch pluralistischen, kulturellen Bereich hineingewachsen ist und darin gewachsen ist.

 NG: Genau, und sich auch als Religion in vielen Formen äussert, bis heute. Also wir denken oft monolithisch «der Islam». Es gibt ja schon vom 1. Jahrhundert an eine grundsätzliche Spaltung in Schia und Sunna. Es gibt innerhalb dieser Hauptrichtungen des Islams wieder verschiedenen Untergruppierungen. Und alle unterscheiden sich in ganz wesentlichen Grundfragen; eben der Weltsicht, des Dogmatismus auch zum Beispiel. 

 AM: Jetzt wollen wir noch auf einen zentralen Begriff diesen Podcasts eingehen, nämlich die Weisheit. Gibt es denn im Arabischen einen Begriff, der Weisheit fasst?

 NG: Heutzutage ist es ganz selbstverständlich der «ḥikma»-Begriff, der verwandt ist mit dem Hebräischen «Ḥoḵmā», was wir eben mit «Weisheit» übersetzen. Aber historisch oder etymologisch gesehen, gibt es eine Mehrzahl an Begriffen und der ursprünglich wahrscheinlich wichtigste Begriff ist eigentlich der Begriff «‘ilm», was wir heute üblicherweise mit «Wissen», manchmal auch enger noch mit «Wissenschaft», übersetzen. Wissenschaft fast so in diesem strikten Sinne wie wir heute auch etwas als Wissenschaft verstehen, wenn es eben nach bestimmten Standards, Methoden und dergleichen funktioniert. Also wie es an den Universitäten praktiziert wird. Das ist eine Verengung, natürlich. In altarabischer Zeit und dann eben, das sieht man im Koran, da taucht dieser Begriff auf, es ist vielleicht der zentralste Begriff, wenn man mal von ganz bestimmten religiösen Grundbegriffen absieht. Aber auch in den frühen Jahrhunderten, über die wir ja jetzt hauptsächlich sprechen wollen, dieser Formierungsphase, wenn man so möchte; auch da ist es ein ganz zentraler Begriff, der auch wieder in ganz verschiedenen Bereichen jeweils mit den entsprechenden Konnotationen, die sich da eben entwickeln, dann herausbildet. Also das wäre vielleicht der zentrale Begriff in der Zeit. 

 AM: Und in welchen Kontexten – fangen wir mal mit «‘ilm» an, «‘ilm»: Wissen – in welchen Kontexten, oder in welchen Texten taucht dieser Begriff auf?

 NG: Also eigentlich – das ist das Spannende – taucht er wirklich durch die Bank weg, in allen Texten, die sich in irgendeiner Weise mit dem intellektuellen Leben beschäftigen, auf. Und dazu gehört auch für mich durchaus das Religiöse. Ich hatte es ja schon erwähnt; es ist ein zentraler Begriff im Koran selbst, also der Offenbarungsschrift des Islam. Und er wird dann übernommen oder spielt eine ähnlich wichtige zentrale Rolle in allen irgendwie sich mit dem Religiösen, den religiösen Texten, den religiösen Überlieferungen beschäftigenden Bereichen. Aber er taucht auch als ganz zentraler Begriff in solchen, von anderen Seiten inspirierten Traditionen auf, wie eben «falsafa», der griechisch inspirierten Tradition. Also auch hier wird «‘ilm», wird Wissen, zu einem zentralen Begriff, der dann aber auch ganz deutlich anders konnotiert ist, weil er eben das griechische Erbe auch ganz stark mit reinnimmt.

 AM: Jetzt wollen wir aber vielleicht noch kurz zum Koran zurückgehen. Sie haben gesagt, im Koran ist Wissen ein ganz wichtiger Begriff. Welche Stellung hat denn der Koran in Bezug auf Weisheit und Wissen? Oder wie geht der Koran mit diesen zwei Begriffen um?

 NG: Vielleicht erst einmal ein Punkt, der ganz wichtig ist, den man oft nicht weiß, wenn man nicht selbst aus der islamischen Kultur stammt: Der Koran bezeichnet sich selbst als die Offenbarung, die den Menschen – also in dem Fall eben den arabischen, arabischsprechenden Menschen, dem arabischen Volk – übermittelt worden ist, um ihnen Wissen, Weisheit, «‘ilm», zu vermitteln. Also es ist sozusagen ein selbstbezeugtes Dokument der Wissensvermittlung. Und so wird auch die Tätigkeit Gottes, beziehungsweise seines Propheten, den er ja als Sprachrohr benutzt – also Mohammed –, beschrieben. Es ist sozusagen eine Unterweisung. Es ist ein Unterricht, der hier stattfindet. Und man sieht, dass hier schon sehr früh Grund gelegt wird eine Bedeutung von Wissen, Weisheit und auch Wissensvermittlung, die sehr früh und dann auch wirklich sehr lange – im Grunde in verschiedenen Formen, Schattierungen natürlich bis heute – das Bildungsverständnis geprägt hat. Also wenn man sich zum Beispiel wundert, weshalb in der islamischen Welt so unglaublich früh ein sehr breites Netz an Schulen, auch schon da war – also wir sprechen hier vom 9., 10. Jahrhundert, also wenn man das jetzt mal mit Europa vergleicht – dann hat man hier sicherlich eine wesentliche Antwort. Eben diese Bedeutung, dieses Konzept, diese Idee; es geht um Wissen. Und da muss man sich, wenn man gläubig ist, auch darum bemühen. Das muss man versuchen, sich wirklich anzueignen, zu erwerben und dementsprechend auch zu leben. Also das denke ich, ist eine sehr wichtige Komponente.

 AM: Und heisst das, dass Wissen etwas Menschliches ist? Also etwas, was ich als Mensch erlangen kann und nach dem ich streben sollte? 

 NG: Ja genau. Also es ist etwas, was ich erlangen kann. Es ist nicht etwas, was ich sozusagen erfinden kann. Im Sinn der Idee, die wir heute oft haben: Ich denk mir mal was Neues aus, neue Erfindungen und dergleichen. Das spielt hier keine zentrale Rolle, sondern es ist etwas, was schon da ist, was gegeben ist. Man muss sich das auch von der religiösen Seite her vorstellen. Die Welt wird sich gedacht als eine von Gott geschaffene Welt. Und Gott hat die nicht einfach aus Langeweile geschaffen, sondern letztlich mit einem göttlichen Plan. Und dazu gehört eben auch, dass wir als Menschen in einer bestimmten Situation uns vorfinden, die unvollständig ist, die aber die Aussicht darauf hat, mit sowas wie einem Paradies, also in einem Jenseits zu enden, oder vielleicht besser sogar zu kulminieren. Aber um das realisieren zu können, muss man Wissen erwerben. Der Weg, um diese Glückseligkeit des Paradieses erlangen zu können, ist also der Wissenserwerb. Und das ist interessant, weil das auch zum Beispiel ein Aspekt ist, der ganz stark sich dann an anderen, also nicht primär religiös geprägten Ansätzen – eben wie «falsafa» – wiederfinden wird. Da dann eben ohne direkten, ausdrücklichen Bezug auf den Koran oder auf den Islam, aber von der Konzeption her doch ähnlich: Also eine jenseitig gedachte Glückseligkeit, die durch Wissen, Weisheit erlangt werden kann.

 AM: Wie ist denn der Koran entstanden? Ist der schon immer in der Form, in der er heute ist, so existent, oder hat der sich verändert über die letzten Jahrhunderte?

 NG: Die Gestalt, die er heute hat, wenn man ihn so in Buchform vorfindet, ist eigentlich eine, die er sehr rasch in seinen Grundlagen hatte. Innerhalb von einem Jahrhundert oder so hat er diese Gestalt angenommen. Und was eben auch sehr wichtig ist, dass innerhalb dieser hundert Jahre – vielleicht sind es auch hundertfünfzig –, aber dass innerhalb dieses Zeitraums im Grunde sehr akribisch festgelegt worden ist, in welchen Lesarten man den Koran lesen kann. Die arabische Schrift ist ja ein bisschen ambig, weil sie keine Vokale schreibt. Und dadurch können manche Schriftzeichen, manche schriftlichen Ausdrücke, mehrdeutig sein. Und nur wenn man die Vokalzeichen dazuschreibt, vereindeutigt man es. Und da haben sich eben schon in den ersten hundert, hundertfünfzig Jahren sechs bis heute gültigen Lesarten festgelegt. Die Abweichungen sind jetzt nicht wirklich gravierend. Aber doch, gewisse Spielräume sind da. Auch die Anordnung der Suren, also der einzelnen Kapitel, könnte man sagen, wurde in dieser Zeit festgelegt. Also grosso modo: Von der längsten Sure bis zur kürzesten.

 AM: Also sind Suren dazugekommen oder weggefallen, oder sind alle Suren, die jetzt drin sind, waren schon immer drin, aber sie wurden neu geordnet und unterschiedlich interpretiert?

 NG: Geordnet wurden sie auch in diesem Prozess. Und auch in diesem Prozess wurden bestimmte Suren ausgeschlossen, die als Irrtümer, als falsch, als nicht von Gott inspiriert identifiziert worden sind; beziehungsweise meistens waren es keine Suren, sondern wenn, dann einzelne Verse – die sogenannten satanischen Verse. Aber im Grunde steht der Koran als Text, wenn man so möchte, seit dem 8. Jahrhundert fest, mehr oder weniger. Was jetzt sehr unterschiedlich ist, ist die Frage: Wie liest man ihn? Wie kann man ihn verstehen? Wie darf man ihn verstehen? Wer ist überhaupt zur Auslegung berechtigt? Wer nicht? Diese Fragen sind von Schule zu Schule verschieden – und jetzt beziehe ich mich wirklich auf die religiösen Schulen. Also jetzt frage ich nicht danach, welche anderen intellektuellen Gruppierungen gibt es, sondern wenn Sie jetzt sozusagen Rechtsschulen fragen, oder theologische Schulen fragen, sind da die Antworten etwas unterschiedlich, gibt es eben ein genauso breites Spektrum wie es eben auch Ansätze innerhalb des Islam gibt. 

 AM: Gibt es bestimmte sprachliche Eigenheiten des Korans, die ihn auszeichnen, die ihn von anderen Texten abheben?

 NG: Ja und nein. Er ist insofern anders – also was ist der Vergleichspunkt? Der Vergleichspunkt ist, wenn man jetzt wirklich historisch drauf schaut, eigentlich die altarabische Dichtung. Das ist sozusagen das sprachliche Medium, das hat zu der Zeit oral stattgefunden. Aber es ist eigentlich das herausragende sprachliche Medium der Zeit. Worüber auch dann über Generationen hinweg sowas wie eine cultural memory transportiert wurde. Es sind nicht immer neue Gedichte, die erfunden worden sind, sondern es ist ein Fundus, der sozusagen das Erbe transportiert von Generation zu Generation. Also letztlich wäre das wahrscheinlich der beste Vergleichspunkt. Wenn man jetzt den Koran mit der altarabischen Dichtung vergleicht, fällt auf: Er ist nicht per se Dichtung. Das heisst aber nicht, dass er nicht an vielen oder an manchen Stellen ganz deutlich, ganz klar dichterische Elemente hat. Und das ist sicherlich auch – vielleicht wenn man aus unserer westlichen Tradition drauf schaut – so ein Punkt, der sehr bald auffällt; diese dichterische Qualität, die immer wieder in bestimmten Suren auftaucht, manchmal Suren komplett durchzieht. Es gibt aber auch andere Momente. Es präsentiert sich als ein Text, wo in aller Regel ein Ich oder ein Wir spricht; Gott oder der Prophet im Namen Gottes, so in diesem Sinne, und wo dieses Ich oder Wir ein Ihr, ein Du, adressiert. Also es ist an uns – gewissermassen die Leser – gerichtet. Ich als Leserin werde angesprochen von der Stimme, die in diesem Text sich äussert. Das sind, denke ich, so vorherrschende Merkmale des Korans. 

 AM: In der Bibel gibt es ja bestimmte Redewendungen und Sprichwörter, die sich in der deutschen Alltagssprache so eingebürgert haben, zum Beispiel: «Seine Hände in Unschuld waschen» oder «im Dunkeln tappen», oder auch so Spruchweisheiten, wie «Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein». Gibt es vergleichbare Phänomene in der arabischen Sprache in Bezug auf den Koran auch?

 NG: Ja, das gibt es selbstverständlich auch. Da ist es dann oft so – gerade von den kürzeren Suren am Ende, die sind zum Teil nur zwei, manchmal sogar nur ein Satz lang, also die sind ganz kurz – die sind als ganz selbstverständliche Redewendungen gebräuchlich; manchmal auch Auszüge aus Suren, zum Beispiel ein Vers oder so, oder ein kurzes Stück, drei, vier Verse aus einer Sure bilden oft eine Einheit; und werden dann oft bei bestimmten Gelegenheiten gemurmelt oder evoziert, oder eben als Sprichwort quasi herangezogen. Interessanterweise auch vielleicht nochmal in Rückbezug auf den Entstehungskontext des Korans: Das oft parallel eben auch zur Dichtung, die nach wie vor – bis heute interessanterweise, in vielen Gegenden jedenfalls – auch in ähnlicher Weise als Bezugspunkt funktioniert und als Weisheitsschatz, wenn man so möchte. 

 AM: Jetzt haben ja nicht alle Leute schon mal Kontakt mit dem Koran gehabt, oder wissen vielleicht auch gar nicht, was man mit dem Koran überhaupt macht. Können Sie da vielleicht einen kurzen Einblick über verschiedene Verwendungen oder vielleicht auch Regeln geben, in der der Koran auftaucht, oder eine wichtige Rolle spielt?

 NG: Grundsätzlich ist der Koran ein Text, der letztlich von jedem und jeder gelesen werden kann. Es gibt auch bestimmte Gruppierungen, die es dann auch wirklich zu ihrer Aufgabe machen, ihn auswendig zu beherrschen. Er spielt natürlich eine ganz wichtige Rolle als Benutzungsgegenstand, wenn man so möchte, für das tägliche Gebet. Im Islam hat man ja fünf Gebete pro Tag, die man durchführt, wenn man sich an die Vorschriften hält. Es gibt letztlich sehr viele verschiedene Anwendungen. Es gibt auch zum Beispiel die Möglichkeit oder es wird auch praktiziert, dass man sich abends mal hinsetzt und wieder mal eine Sure liest, quasi zur Selbstbildung. Und das spielt natürlich dann auch in den stärker – wie soll man sagen – offiziellen Kontexten der Moschee, dem Freitagsgebet, das spielt da natürlich dann auch eine grosse Rolle. 

 AM: Jetzt sind wir auf den Begriff «‘ilm», Wissen, und auf den Koran eingegangen. Jetzt hatten wir noch einen anderen Begriff für Weisheit, nämlich «ḥikma». Darauf wollen wir jetzt noch etwas tiefer eingehen, und dabei wird der Koran sicher wieder auftauchen, nehme ich an. Was sind denn so Idealfiguren der Weisheit im klassischen islamischen Denken? Gibt es da Beispiele?

 NG: Ja, auch das ist jetzt natürlich vielfältig; ähnlich wie die intellektuelle Landschaft ja vielfältig ist. Eine solche Figur ist natürlich der Prophet selbst. Der gilt natürlich als ganz exemplarisch. Nicht nur, weil er der Gesandte Gottes ist, sondern weil sich auch in seiner Lebensführung exemplarisch die Weisheit, die ihm zuteilgeworden ist, ausdrückt. 

 AM: Ist das mit einer bestimmten Lebensführung verknüpft oder mit einem bestimmten Verhalten, oder was macht dieses Leben aus?

 NG: Es ist vielleicht mit Blick auf den Propheten schwer, jetzt wirklich ganz konkret festzumachen. Zwei Faktoren spielen da auf jeden Fall eine grosse Rolle: Das eine ist – und das ist natürlich, weil er der Prophet ist – hat er ein ungemein grosses Wissen. Wenn man ihn fragt: «Lieber Prophet, muss ich das jetzt eher so machen oder so? Gib mir mal einen Tipp.» Dann wäre der Prophet dazu in der Lage. Aber da sieht man auch schon die zweite Komponente mit ins Spiel kommen: Lebensführung; also tatsächliches, tagtägliches Sich-irgendwie-zu-irgendwas-Verhalten; Fragen, die sich uns stellen, eben im Englischen sagt man immer so schön «What’s the right thing to do?»

 AM: Also eine sehr lebenspraktische Weisheit oder Wissen.

 NG: Genau. Das ist auch immer eine wichtige Komponente, die man auch schon im Koran sieht und die man dann auch durchgängig weitergeführt sieht. Nur theoretisch Wissen im Elfenbeinturm ansammeln, macht keinen Sinn. Also irgendwie ist deutlich: Nein, aber das heisst doch auch zugleich, ich muss auch was tun. Also ich sehe ja dann auch eben ethisch zum Beispiel, wie ich mich korrekt verhalten muss. Ich sehe vielleicht auch darüberhinausgehend, wie ich mich sozial einbringen muss, um anderen auch behilflich zu sein. Wie ich mich in den verschiedensten Bereichen auch politisch letztlich, also auf der obersten Skala der menschlichen Interaktion, wie ich mich einbringen kann oder muss oder sollte, um hier dazu beizutragen, dass die Menschen auch möglichst diese Art Wissen erlangen können und zu ihrer Glückseligkeit kommen können. Das ist eine ganz starke, praktische Komponente. Und die ist dann natürlich wieder jetzt von Schule zu Schule anders konnotiert, auch das Verhältnis von beidem. Und es gibt eben auch Traditionen – ich hatte vorher ja auch schon auf den Sufismus, auf die islamische Mystik, hingewiesen. Es ist natürlich auch ein sehr breites Feld. Aber es gibt da auch gnostisch ausgerichtete Strömungen, die auch über Wissen und Einsicht versuchen zu ihrer Vervollkommnung zu kommen. Da hat man den Eindruck, dass Praxis, Lebenspraxis, eigentlich eher eine persönliche Bedeutung besitzt; nämlich im Sinne des Sich-selbst-am-besten-Weiterbringens in der Erkenntnis, in der Einsicht. Und da kommen so Momente rein – Sie haben das vorhin erwähnt, als Sie über Buddhismus sprachen – wie die Meditation. Das ist natürlich eine gewisse Praxis, aber es ist eigentlich eine ganz einsame Praxis, die man als Individuum selbst macht. Und selbst wenn man da in einem Kreis von anderen Sufis sitzt, die auch meditieren; man macht es doch für sich allein, für sich individuell. Und auch letztlich die Einsicht ist dort sehr häufig gedacht als Sich-Annähern an Gott, also nicht nur theoretisch über ihn nachdenken, sondern, ihn regelrecht erfahren. Also sozusagen die Erstursache, die uns allen zu Grunde liegt, zu spüren. Es wird da oft von «dhawq», von Schmecken, oft geredet. Das ist eine ganz andere Konzeption als eine, die in die Welt hinaus geht und sagt; ich muss doch auch gucken, also nicht nur, dass ich meine eigenen sieben Sachen auf die Reihe bringe, sondern ich sehe; da ist Not, dann muss ich doch auch dort helfen, – also dieser viel stärker soziale Aspekt. Wie eben zum Beispiel in der «adab»-Tradition, also der Tradition, die sehr auf dem literarischen Erbe aufbaut, sich dann herausbildet. 

 AM: Also ich höre jetzt hier so drei verschiedene Traditionen heraus: Nämlich Sie haben «falsafa» jetzt schon mehrmals erwähnt, auch im Vorgang, das scheint eine Tradition zu sein. Dann haben wir diese sufische Tradition und jetzt gerade haben Sie nochmal «adab» erwähnt. Und das scheint auch mit unterschiedlichen Ideen oder eben Idealfiguren eines weisen Menschen zusammenzuhängen.

 NG: Ja, ich denke, das könnte man so idealtypisch differenzieren. Ich möchte damit nicht ausschliessen, dass man vielleicht auch noch andere Akzente setzen kann, aber von der Literatur, mit der ich mich bisher beschäftigt habe, wären das die Idealtypen, wenn ich diesen Begriff mal verwenden kann, die ich hier rauskristallisieren würde. Und eben «falsafa» ist im Grunde auch eine sehr stark theoretische Angelegenheit; Wissenserwerb, aber – und das ist das Interessante – wenn man sich anschaut, wie sich «falsafa» entwickelt seit ihrem Aufkommen im 9. Jahrhundert, dann bis zu dem Ende des Forschungszeitraums, in dem ich mich so bewege, so 11., 12. Jahrhundert, da merkt man doch auch ganz stark – und so eine zentrale Figur wäre hier al-Fārābī, den man vielleicht schon ab und zu auch im Westen schon gehört hat, also da sind wir im 10. Jahrhundert – da sieht man doch auch sehr stark, also eigentlich wirklich strukturell, parallel zu dem, was ich vorhin über den religiösen Bereich gesagt habe, die Idee: Ja, es geht um die persönliche Glückseligkeit in einem Jenseits, aber das hängt zusammen mit der Frage, wie wir das Hier und Jetzt gestalten. Also damit kommen dann doch plötzlich ganz manifest ethische, soziale, politische Fragen mit ins Spiel, und die Frage: Wie müssen wir dann so ein Gemeinwesen, indem wir leben, ideal aufbauen, dass jeder und jede bestmöglich ihre eigenen Fähigkeiten entwickeln kann und eben bestmöglich selbst ihr eigenes, jenseitiges Ziel quasi, erreichen kann aber ihrerseits sich wieder bestmöglich in unsere Gemeinschaft einbringen kann?

 AM: Das heisst, also «falsafa» wäre jetzt eine Tradition, innerhalb derer einerseits auf weltliche Erkenntnis gerichteter Wissenserwerb im Vordergrund steht, der dann aber auch an die Gesellschaft getragen werden sollte. Das heisst, so nach aussen gerichtet. Dann haben Sie vorher dieses Sufistische erwähnt, wo es dann um die Selbstvervollkommnung geht. Haben Sie da vielleicht auch noch eine Figur?

 NG: Ja, da würde ich jetzt auf al-Ghazālī verweisen – das ist im 11. Jahrhundert, der ist 1111 gestorben, kann man sich gut merken; also das ist ein Jahrhundert später als al-Fārābī bei «falsafa», auf den ich gerade zu sprechen kam – der, jetzt auch wenn man einfach mal schaut, von der Wirkmächtigkeit dessen, was er produziert hat, sehr wesentliche Grundlagen gelegt hat für die weitere, mystische Tradition. Und der auch – das ist ein ganz interessanter Text, den gibt es auch in deutscher Übersetzung –, seine Autobiographie geschrieben hat, wo man im Grunde seinen eigenen Werdegang drin nachlesen kann. Das ist natürlich alles überformt; eine literarische Selbstdarstellung. Aber das Interessante ist, dass er auch deutlich macht, wie er selbst quasi Mystiker geworden ist und auch, zumindest Andeutungen gibt, welche Praktiken er dort gepflegt hat. Und das ist eben, was ich heute mit dem modernen Begriff der Meditation beschreiben würde; im Arabischen heisst es «dhikr». Das ist im Grunde eine Praxis, die bis heute in den mystischen Orten auch verwendet wird in verschiedener Form; «dhikr» ist eigentlich das Sich-Erinnern und meint ganz konkret, dass man den Gottesnamen spricht, vor sich hinmurmelt –als meditative Praxis. Und wir kennen ja bestimmte andere meditative Praktiken der Sufi-Orden, vor allem dann später im türkischen Reich, etwa dieses Um-die-eigene-Achse-sich-Drehen. Das sind so verschiedene Praktiken. Das hat man bei al-Ghazālī noch nicht. Aber diese Art des über sich, über bestimmte Dinge, die man murmelt oder einfach nur so im Kopf versucht, durchzudenken, wo man sich drauf konzentriert, diese Konzentrationstechniken, die man ja auch aus dem Buddhismus kennt, das, das findet man hier. Aber er hat sich wirklich abgesondert. Er ist da nicht in der Gemeinschaft anderer Sufis gegangen, sondern er hat sich abgesondert und hat auch seine Familie zurückgelassen und sich ganz selbst auf die Meditation, auf diesen «dhikr» konzentriert, auf diesen inneren Werdegang.

 AM: Und nach al-Ghazālī können alle Menschen zu dieser Selbstvervollkommnung gelangen, oder ist jetzt hier Weisheit auf bestimmte, besonders begabte Menschen beschränkt? 

 NG: Es ist schwer zu sagen. Man bekommt den Eindruck, wenn man seine verschiedenen Schriften liest, dass es theoretisch vielleicht möglich wäre, aber praktisch nicht. Er unterscheidet dann auch, wenn er so über den Menschen im Allgemeinen nachdenkt. Die Menge der Menschen – das klingt jetzt nicht so, als würde es viele ausschliessen –, die würde halt so ihren Dingen nachgehen und wäre nicht sehr beschäftigt mit intellektuellen Fragen und könne es auch nicht. Da schliesst er sich auch letztlich ganz stark der Anthropologie an, die aus der «falsafa», d.h. aus dem griechischen Erbe herkommt. Also die Idee: Menschen sind unterschiedlich begabt und es gibt eigentlich nur eine Minderheit, die intelligent genug ist, sich mit theoretischen Fragen zu beschäftigen. Und er differenziert dann die, die sich mit theoretischen Fragen beschäftigen. Das ist auch schon ganz gut. Aber da geht es dann immer nur um den Gegenstand. Man denkt über etwas nach. Aber wahre Erkenntnis ist eben, was ich vorhin zu diesem direkten Kontakt beschrieben habe. Dass man die Sache wirklich erfährt, wirklich schmeckt eben.

 AM: Also dieses Schmecken, finde ich, beschreibt schon sehr gut, dass es etwas ist, was sehr schwierig in Sprache zu fassen ist oder zu beschreiben ist. Und dann vielleicht auch gar nicht unterrichtet werden kann beispielsweise.

 NG: Ja genau! Das sagt al-Ghazālī eben auch. Er ist der Meinung, dass das, was ist, das kann ich auch gar nicht selbst erzwingen. Ich kann noch so viel meditieren: Wenn ich nicht letztlich quasi dieses Gnadengeschenk habe, dass mir die Einsicht, das Schmecken, die Berührung zu Teil wird, dann bleibe ich immer an dieser Stufe drunter hängen. Und insofern, ja, theoretisch könnte das vielleicht jeder Mensch erreichen, aber de facto mit dieser Anthropologie bleiben es Ausnahmegestalten; eben Propheten. Und dann gibt es noch – er kommt eben aus dem schiitischen Kontext – da gibt es eben die Imame, die auch noch in einer besonderen Weise herausragen.

 AM: Sie haben vorher «adab» erwähnt. Das ist jetzt ein Begriff, der sagt mir nicht so viel. Können Sie das vielleicht nochmal ausführen, was damit verbunden ist, und ob das jetzt nach aussen oder eher nach innen gerichtet ist?

 NG: «Adab» ist heute ein Begriff im Arabischen, der einfach Literatur bedeutet. In der Zeit, über die wir hier sprechen, also diese formative oder klassische Periode, ist es ein viel breiterer Begriff. Diejenigen, welche sich mit der antiken römischen Kultur auskennen; es ist am ehesten vergleichbar mit der Rhetorica. Also eine sehr umfassende Form, sich mit allmöglichen Wissensfragen – das meine ich wirklich so – auseinanderzusetzen. Und das umfasst sowohl theoretische Fragen, als auch ganz praktische Fragen. Und das ist eine Art der Ausbildung, eine enzyklopädische Ausbildung, die findet dann auch an Schulen statt und ist natürlich auch immer sehr stark von Eigeninitiative abhängig, aber es gibt dafür eben auch Schulen. Die durchliefen vor allem diejenigen, die dann in den höheren Staatsdienst kommen, oder durchliefen jene, die dorthin kamen. Ein Beispiel hatte ich ja vorhin schon genannt: Das ist al-Dschāhiz. Da sind wir jetzt sozusagen wieder am weitesten zurück in der Chronologie, im 9. Jahrhundert –der hat nochmal fast ein Jahrhundert vor al-Fārābī gelebt. Der wird als der – wie soll man sagen – Erfinder, Gründer von «adab» gesehen. Und das Interessante bei «adab» ist eben, dass es von Menschen vor allem praktiziert wird – zwar gehobenen –, die im Staatsdienst sind, also die natürlich immer auch eine gewisse politische Ausrichtung haben, die nicht im Elfenbeinturm sitzen und da mal vor sich hindenken. «Adab» ist sehr stark praktisch ausgerichtet. Es ist, wie man bei al-Dschāhiz sehen kann, unglaublich stark theoretisch fundiert. Er hat eine ganz umfassende Weltsicht, ist auch theologisch aktiv gewesen und wurde auch unter Theologen als Theologe zitiert. Also man sieht, da ist wirklich ein ganz starkes theoretisches Fundament. Und auf diesem theoretischen Fundament, auf seiner Metaphysik könnte man sagen, da baut er dann seine Überlegungen auf, wie sich denn der Mensch, der weise Mensch, verhalten sollte. Also eben diese praktische Ausrichtung, die hier eine Rolle spielt. Und das Interessante, glaube ich, was für uns unglaublich spannend ist, dass er letztlich zu dem Schluss kommt: Diese Frage und die Antwort von ihm auf diese Frage, die hängt ganz konkret von dem Individuum ab, über das wir sprechen. Weil jeder Mensch ist in völlig eigene, andere Kontexte hineingeboren, entwickelt sich, lebt in ganz verschiedenen Zusammenhängen, Situationen, bringt eigene Begabungen mit. Also letztlich ist die weiseste Form zu leben, wenn es das Individuum schafft, seinen Anlagen und eben den Möglichkeiten, den Spielräumen, den Gegebenheiten entsprechend sein Leben auszurichten. 

 AM: Das hört sich jetzt sehr stark nach noch einer Theorie an, die die Interaktion in den Vordergrund stellt. Weil das Sich-Verhalten, das macht man ja in einem bestimmten Umfeld. Heisst das, dass es sich hier eher so um ein nach aussen gerichtete, oder eine in die Öffentlichkeit gerichtete Tradition handelt?

 NG: So würde ich das in der Tat bezeichnen: also nach aussen gerichtet und vor allem eine auf Kommunikation. Also Sie hatten Austausch, glaube ich, gerade verwendet oder sowas als Begriff. Und das ist ein Moment, das hier sehr wichtig ist. Ich hatte diese Metaphysik erwähnt, auf die er seine Überlegungen aufbaut. Und seiner Auffassung nach ist die ganze Welt ein Zeichensystem. Es ist eine Gottes-Schöpfung, aber nicht einfach «l’art pour l’art», sondern Gott hat damit eine Botschaft geschaffen. Also die Dinge, alles, was da so existiert, die Wolken, die Berge, die Bäume, wir, die Menschen, letztlich spricht Gott in den Dingen zu uns. Und unterrichtet uns unter anderem auch in diesen Dingen über unser jenseitiges Leben und so weiter, diese Aufgabe, die wir haben. Da werden diese religiösen Vorstellungen eingebaut oder eingefangen, aber das Interessante ist eben, dass der Mensch ein ganz interessantes Zwitterwesen ist, weil er an der Schnittfläche steht. Er ist selbst ein von Gott geschaffenes Zeichen, hat aber diese Sprachbegabung, die ihn gegenüber anderen Lebewesen und auch vor allem auch der leblosen Natur auszeichnet, mit der er selbst in Kommunikation treten kann. Und es gibt Stellen im Werk von – oder mir fällt jetzt eine ein im Werk von al-Dschāhiz –, wo er ausdrücklich sagt: Wenn die Menschen nicht mehr kommunizieren, und das heisst, klar, verständlich, also für den anderen auch verständlich, also auf den Adressaten hin ausgerichtet verständlich miteinander kommunizieren über die Dinge, dann vergehen die Dinge, existieren sie nicht mehr. Also es ist im Grund eine conditio sine qua non für die Existenz dieses Zeichensystems; dass die Menschen es pflegen und sich darüber austauschen. Also da wird der kommunikative Akt – und das ist wirklich in einem umfassenden Sinne gedacht: aufeinander eingehen und aufeinander reagieren, miteinander, letztlich sprachlich kooperieren, handeln – dieses Moment, das wird letztlich eigentlich zu dem Schlüsselmoment, nicht nur für die Existenz der Dinge, wie sie sind, sondern letztlich eben auch für unsere Selbstvervollkommnung. 

 AM: Also die Weise Person als eine, die sehr gut kommunizieren kann, oder die Sachen gut in Worte fassen kann, aber im Verhältnis zur Adressatin.

NG: Ja. Genau, und zur Situation. Also auch immer diese Situationsangemessenheit. Also sowas, was wir vielleicht wenn wir auf die griechische Tradition zurückgreifen, mit prudenziellem Verhalten in Zusammenhang bringen würden. Und auch die Idee: letztlich bestehen wir nur in der Kommunikation. Also wir sind keine Monaden. Wir sind wirklich Diaden mindestens, wenn nicht Polyaden. 

 AM: Jetzt können wir vielleicht nochmal ein bisschen spezifischer auf bestimmte Weisheitspraktiken eingehen: Sie haben vorher schon das Auswendiglernen des Korans erwähnt. Dass das eine Praktik ist, die mit dem Koran verbunden ist. Wird es auch als Weisheitspraktik wahrgenommen oder konzipiert, oder hat das einen anderen Kontext?

 NG: Das hat natürlich auch einen religiösen Kontext. Jetzt stellt sich die Frage, wie stark ist man willens, das in den Weisheitsbegriff mit hineinzunehmen. Ich selbst hab da keine Probleme mit. Gerade weil die Idee auch ist, dass man auf diese Weise das realisiert, wozu der Koran sich ja selbst als die Botschaft darstellt, nämlich eben Wissen und Weisheit zu erlangen. Also insofern wäre das in meinen Augen sehr wohl eine Weisheitspraktik. Also sowohl dieses Rezitieren des Korans, sei es eben in Gruppen, oder sei es eben auch für sich individuell, oder auch die Lektüre, das Sich-Versenken in den Koran, in die Lektüre des Korans, auch das wären nach meiner Begrifflichkeit Weisheitspraktiken. Weil es eben letztlich darum geht, hier auch transformative Prozesse in der eigenen Erfahrung in Gang zu setzen und zu realisieren, umzusetzen.

AM: Ich hatte ja ganz anfangs gefragt, warum denn, beziehungsweise, ich hatte festgestellt, dass in der westlichen Welt Figuren der islamischen Tradition nicht so bekannt sind. Und das stimmt ja nicht ganz, weil es gibt ja zum Beispiel Rumi, es gibt Hafez, es gibt vielleicht auch Chayyam. Das sind alles Dichter, die durchaus bekannt sind und die so Richtung mystische Praktiken, Sufismus gehen. Gibt es noch bestimmte mystische Weisheitspraktiken, die interessant wären für uns?

 NG: Ich glaube – jetzt kommen wir wieder auf die Dichtung zurück –, damit haben Sie eigentlich schon einen der Kernbereiche angesprochen. Ich hatte vorhin auf den Kontext der Entstehung des Koran hingewiesen, und dass man hier eigentlich die altarabische Dichtung als Referenzpunkt nehmen muss. Dichtung ist, wie ich da ja auch versucht habe deutlich zu machen, mehr als nur eine Unterhaltungsform unter anderen, die vielleicht bei uns heutzutage eher geringgeschätzt wird, oder man setzt sich mal am Abend, liest ein paar Gedichte und freut sich, wie schön das ist. Das ist wirklich ein kulturell strukturelles Moment in der arabischsprachigen Kultur dieser Zeit, aber auch darüber hinaus. Es setzt sich eben auch fort über diese Formierungsperiode hinaus. Und das Interessante ist – ich hatte das ja auch vorhin erzählt – auch selbst im religiösen Bereich ist nicht nur der Koran und die Sprüche des Propheten Bezugspunkt, sondern es bleibt immer auch die Dichtung. Und sie bleibt es in einer Weise, dass man auch bei zum Beispiel solchen Sufi, oder sufistischen Strömungen, sehen kann, dass die Dichtung geradezu zum Ausdrucksmedium für die eigene sufistische Erfahrung wird, wo man über das spricht, über das man nicht mehr sprechen kann. Und eben sich das auch zunutze macht, was schon über Jahrhunderte in der arabischen Sprache praktiziert wurde, dass man in einer Weise mit Metaphern umgeht, mit sprachlichen Mitteln umgeht, die nicht einfach nur rhetorischer Zierrat sind, sondern die Bedeutungsebenen rauskitzeln aus der Sprache, die jetzt bei einer rein referenziellen Benutzung von Sprache vollständig verloren gehen. Und das sieht man hier eben sehr deutlich. 

 AM: Und ist es da das Dichten selbst, was mich in einen mystischen Zustand bringt, oder was als Weisheitspraktik bezeichnet werden könnte? Oder ist es das Lesen von Gedichten? Oder ist es gar nicht so voneinander zu trennen?

 NG: Ich würde sagen, es ist letztlich nicht davon zu trennen. Wir müssen nur unterscheiden, dass es verschiedene Rollen sind. Also man hat – und das ist auch schon in der vorislamischen Zeit, in der altarabischen Dichtung so gewesen – die Dichter, die erstmals ein Gedicht erfunden haben. Also da kommt tatsächlich die Erfindung ins Spiel. Diese Dichter wurden in gewisser Weise als Seher, also fast sowas wie Propheten, gesehen. Also die hatten irgendwie so ein Gespür, so eine Sensorik, die über die normale Sensorik hinausging. Also interessant ist ja auch, dass das Wort für Dichtung, «she’r», vom Verb «she’ra», fühlen, spüren, bedeutet. Also man erspürt da etwas, man erahnt da etwas. Und das fasst man in Worte. Und eben nicht einfach eindimensionale Worte, sondern Worte, die unglaublich viel semantische Konnotationen mit sich bringen. Und diese Idee, die setzt sich fort. Also insofern ist der Dichter, der überhaupt erstmals auf ein bestimmtes Gedicht, ein bestimmtes Motiv und seine Ausarbeitung kommt, ist fast so eine Art Seher; nicht wirklich ein Prophet, aber doch so eine Art Seher, der auf der Erkenntnisstufe einen Schritt über dem normalen Volk steht. Was aber kann derjenige oder diejenige machen, die diese Dichtung liest, oder rezitiert? Das wird ja sehr, sehr viel; die Kultur bleibt ja auch sehr stark oral, bis heute. Also es wird ja sehr viel Dichtung rezitiert. Was man da haben kann ist letztlich Anteil an dieser Einsicht. Also man wird dadurch in einer Weise angesprochen – wieder diese unglaublich wichtige Rolle der Sprache – auf verschiedenen Registern gleichzeitig, ohne dass man es auf einen Begriff bringen könnte, wonach wir im Westen ja immer suchen. Man wird angesprochen auf so vielen Ebenen gleichzeitig, die einem was mitteilen und einem was erfahren lassen, was man eben in eigenen Worten gar nicht zum Ausdruck bringen kann oder könnte.

 AM: Und gibt es noch andere Methoden als das Gedicht, um zu diesem «Schmecken» zu kommen? Also Sie haben vorher von diesen Derwischen gesprochen. Gehört das auch quasi dazu?

 NG: Genau. Also es gibt verschiedene Praktiken, die sich entwickeln auch in verschiedenen Kontexten, die nicht unbedingt immer miteinander zu tun haben. Also auch wenn jetzt diese Dichtung als sufistische Dichtung bezeichnet wird, ist es nicht unbedingt etwas, was in einem bestimmten Sufi-Orden überhaupt rezipiert wird. Es wird zum Teil sogar weit weggewiesen, weil es zu stark über kognitives Erfahren geht. Und man in bestimmten Sufi-Richtungen wirklich nur das Erspüren also im Sinne von reinem Gefühlserlebnis ohne gewissermassen auch noch den Verstand einzuschalten, ausformuliert und verstanden wissen möchte. Aber wie auch immer, also man hat in diesem Spektrum an sufistischen Praktiken eben hin vom meditativen, was ich vorhin das Gemurmel genannt habe, also diese Rezitations- und Versenkungspraktiken, über wirklich körperliche Praktiken, eben den Derwisch-Tanz, über den wir ja jetzt schon immer mal wieder kurz gesprochen haben.

 AM: Also ganz kurz: Derwisch-Tanz, das ist so ein Tanz, in dem man sich ganz schnell um sich selbst, um die eigene Achse dreht. 

 NG: Genau. Und eben meistens auch in einer Gruppe. Also wo verschiedene Tänzer sich um die eigene Achse drehen und dabei gleichzeitig im Raum nochmal in einer Kreisform bewegen. Solche Praktiken. Das wäre der Derwisch-Tanz, oder bestimmte Formen des Derwisch-Tanzes. Also solche Praktiken hat man, bis eben hin zur stillen Versenkung, wie wir sie bei al-Ghazālī kurz kennengelernt haben, wo jemand wirklich individuell allein auch für sich, wie wir das aus anderen Traditionen ja auch kennen, versenkt, die ganze Bandbreite. Eben dann aber auch die Dichtung. Die Dichtung als – ja wirklich vielleicht jetzt im besten Sinne des Wortes – Inspirationsquelle.

 AM: Leider sind wir schon am Ende unseres Gesprächs angelangt mittlerweile. Ich danke Ihnen sehr herzlich dafür Frau Germann. Es war sehr interessant. Der Podcast wurde produziert von Martin Münnich mit Unterstützung der ETH-Zürich und der Udo-Keller-Stiftung, Forum Humanum in Hamburg. Unsere Zuhörerinnen und Zuhörer möchte ich noch dazu einladen, weiteren Wisdom-Talks zu folgen und die medialen Angebote des Internetportals für interkulturelle Weisheitsliteratur und Weisheitspraktiken auf metis.ethz.ch zu durchstöbern. Direkt unter dem Podcast finden Sie beispielsweise Verlinkungen zu den Booklets zum Podcast. 

Vielen Dank für Ihre Zeit und auf Wiederhören!

Wisdom of the Islamic World
Introductory podcast to Islamic wisdom teachings

English Transcript

 Zürich: METIS Podcast Transcriptions 2023

AM = Anna Morawietz

NG = Nadja Germann

AM: Hello and welcome to Wisdom Talks, a podcast produced by METIS, the internet portal for intercultural wisdom literature and wisdom practices. You can find us at www.metis.ethz.ch. This episode is dedicated to wisdom in the Islamic world. Currently, little is said about the Islamic world in terms of wisdom and the art of living. Why is that? What is “the Islamic world” anyway? And what does the Koran have to do with wisdom?

We will explore these questions together with our guest, Nadja Germann. Nadja Germann is professor of Arabic philosophy at the Albert Ludwig University of Freiburg and I, Anna Morawietz, am looking forward to talking to her. 

Nice to have you here, Ms. Germann.

 NG: Hello Ms. Morawietz, glad to be here. 

 AM: We'll start right off with the title of our podcast: “Introduction to the Wisdom of the Islamic World”. Now, you are a professor of Arabic philosophy. Did we choose the wrong title, or what's the difference?

 NG: Yes, of course one might think that at first. But there is a close connection. And perhaps we should begin by taking a historical perspective. Islam originated in the Arabic-speaking world. And then as it spread, in the 7th, 8th century, Arabic became the scientific, academic, administrative and communication language, etc. in the Islamic world. And in this respect, the language has always had a very important cultural significance. And it is of course – I think this is also an important factor – the language of the Koran. The Koran is an Arabic Koran, which it explicitly states several times, and that's why the religion is very strongly, very closely, linked to this language. Today, of course, it is much more diverse. The religion is still dominantly Arabic, but of course there are many different languages that are used in communication, in the media and so on. 

 AM: I assume you mean Persian, Turkish, but also Indonesian, and many other languages?

 NG: Yes, exactly. So really wherever Islam is the predominant religion. Today that's almost half of the world, geographically speaking; the corresponding national languages. That’s what is meant. 

 AM: That means, our title is not completely off. But then why are you a professor of Arabic philosophy and not a professor of the Islamic world, for example?

 NG: Yes, I could be, and some of my team members would not put an emphasis on Arabic. In my case, I deal with Arabic-language texts or what has been written in the Arabic language; and I am also of the opinion that language shapes the universe of thought to a certain extent. And that's what I want to express. So, I can't speak for ‘the Islamic world’, as it were; I can speak for certain traditions within the Islamic world, and those – or some of which – that have been written in Arabic and still find expression today.

 AM: And, as I just understood, there is also a temporal aspect – that this has differentiated over time in different languages. Which time period are you researching?

 NG: That is indeed the case. So, in the beginning of Islamic culture – as I mentioned, Islam emerges in the 7thcentury - there is not much yet, simply because there is no written evidence. It was still an oral culture. And I'm working on the time when the written sources begin to appear. That is mainly in the 9th century, a few individual ones before that, but from the 9th century onwards, one notices that a transition to writing takes place in the various fields of knowledge that I am interested in. I'm researching from the 9th until the 11th, 12thcentury. That’s how far I’ve come. 

 AM: I suppose that will be the focus, the starting point of this podcast. 

 NG: We can do that, yes.

 AM: Here, in large parts of Europe and North America, wisdom traditions and practices from the Far East – Confucius, Buddha, perhaps Laozi – are relatively well known. Also practices such as meditation have spread very widely. This is less the case for traditions of thought from the Islamic world. What is the reason for this?

 NG: I think you can speculate a lot about that, of course. But I think it ultimately has to do, on the one hand, with the parameters, the consequences, the ways of looking at things that have developed very strongly in the European or Western tradition since the Enlightenment. Where you can see that certain traditions that were actually historically very important – like the Arabic-speaking tradition, or Arabic-speaking philosophy with its immense influence on our European thinking during the Middle Ages – have been pushed further and further out. So, if you look, for example, at philosophical historical accounts of the 19th century, then the ‘Orientals’, the ‘Saracens’ or whatever they are called, or the ‘Mohammedans’, appear only on the margins, if at all. And with connotations that are still effective today: Islam or the Muslims – or ‘Mohammedans’, as they were called at the time – they are fanatical, they are completely taken in by their religion. They don't really think rationally. It is a kind of rapture and religious dogma. This idea is very strong and then leads to the fact that, conversely, in the same period, i.e. since the Enlightenment, people have had contact with Far Eastern traditions, interestingly enough often through missionaries. This is perceived quite differently. This is then also discerned very clearly from this secular paradigm and then also taken as a source of inspiration. So think of Wolf, or think of Leibniz, or the like, where philosophers have probably been inspired by it. And that is still very much the case today. 

 AM: But the fact that the philosophy of the Islamic world has such a strong connotation of dogmatism is also surprising in that it has had such a strong influence on the European tradition. Or Aristotle, for example, would not have arrived in Europe at all. Can you perhaps elaborate on that a bit?

 NG: I'd be happy to. That is indeed the case. So, if you look at the European Middle Ages, then you find from the 10th century onwards, it gradually begins that there, especially on the Iberian Peninsula, but also in southern Italy, you have Muslim populations. The Iberian Peninsula belongs to the Islamic world, is Islamic dominated, if you will; there are centers of scholarship there. Think of Toledo; the famous library of Toledo. And this was acknowledged, of course, and one realized that these were quite exciting things that weren’t accessible. Like Aristotle. And then one began, quite specifically, to make translations. There is a lot of research on translations that took place in the Spanish area, that is, on the Iberian Peninsula.

 AM: I think we should briefly go into the translation movement. Because the translation was first from Greek to Arabic, and then from Arabic back to Latin... Or how was that?

 NG: Well, not really back. But that was sort of the path we took. So, strictly speaking - this is already in the 8th, 9th century, the time I was talking about earlier – Greek writings were first translated in the Islamic empire, which is mainly in the around today’s Syria – partly it was already there, partly it had to be done – into Syriac, which is also a Semitic language, and then with the help of Syrians into Arabic. Interestingly, Christians made most of these translations – not all, but most – and thereby incorporated an interesting, own terminology into Arabic. This is quite interesting for the later linguistic development in the fields of philosophy, wisdom literature and so on. So, there is a transition into Arabic and, for example, a large part of what we know today as the Greek classics – Aristotle, a lot of the commentary literature on Aristotle, Neoplatonism, that is, Plotinus or Proclus – was translated into Arabic. Relatively little Plato, interestingly enough. And quite intensively used, too, by certain scholars. There were certain movements that were really into it and used these texts, also as a steppingstone for their own creative examination of philosophical questions. And these texts - that is, both the Arabic translations of the classical Greek texts, especially Aristotle, and some of their commentators, but also the texts that emerged in the debate itself; keyword Avicenna, a very important name here, commentary tradition would be Ibn Rushd, the thinker known in Latin as Averroes, a very important name. These are the great thinkers who were also translated; be it their commentaries, as in the case of Averroes, or the further development of philosophy as an extension thereof; they were then translated into Latin, which was the language of science in Europe at that time, in the 12th and 13th centuries. And then they were taken up at the emerging universities, where they were read, discussed, debated, commented on as the main subject in the field of philosophy, where basically in Europe a kind of confrontation with the Greek heritage started and then developed as scholasticism. 

 AM: You just mentioned this idea that the Islamic world, Islamic philosophy is dogmatic, or perhaps not enlightened, because it is not secularized. I would be interested to know what the relationship between philosophy and religion is like in the Arab tradition or in the tradition of the Islamic world.

 NG: This is a very complex topic. It depends very much on the currents that you look at. Let's take this group that I was just talking about, who were so very enthusiastic about the Greek tradition, called ‘falsafa’, which by the way, is the common term for philosophy in Arabic today. At that time, it was the group that was occupied with the Greek texts. In addition, of course, there were others who also dealt with existential questions, with basic ethical questions, normative questions, and so on, who had other sources of reference. You must also keep in mind that when Islam came into being and spread, it didn't happen in a vacuum. These were areas with flourishing cultures. Just think of the Greek heritage – we've already mentioned that – think of the Persian tradition, or even indirectly the Indian tradition, often transmitted via Persian. So just to name a few traditions that we normally don't have on our radar. And all these traditions are there, and from all these traditions, of course, come suggestions, discussions, approaches. And from this hodgepodge, various, let’s say, disciplines emerge; or schools, traditions, falsafa in this case, which dealt primarily with the Greek texts and built on that. But also those that dealt with the religious texts, or which accepted them as a framework and then also moved within this intellectual universe. And depending on how strongly religion plays a role – we will probably touch on this later, Sufism – religion, the Koran or revelation is a given. Yes, it is referred to, and why not? Nevertheless, one can of course occupy oneself, unbelievably – as we would say today – rationally and philosophically with these fundamental questions. So, in this respect, I think one must make clear on the one hand, to look at the practices in the various traditions that exist within the Islamic world. There you can find an unbelievable amount of rationality and of course also what we would call philosophy today, and vice versa, maybe it would be helpful sometimes to reflect on our own idea of what Enlightenment achieved, i.e. to supposedly separate everything religious from everything secular, to question that critically and to realize that it is still quite intertwined today. For example, religious questions – just think of the question of church taxes. How is that possible, when we are completely secular... and the like. I think that our narrative plays a very important role here, without considering how things work in detail, when you look at the texts, or when you talk to people in this region today.

 AM: So, on the one hand, we have a Western narrative of enlightenment, which is not quite adequate, based on what you have just said; and on the other hand, that it is ignored that the Islamic world does not only consist of a certain form or practice of religion, but has grown into a very diverse and pluralistic, cultural sphere. 

 NG: Exactly, and also expresses itself as a religion in many ways, to this day. We often think of Islam as very monolithic. Already since the 1st century there is a fundamental division into Shia and Sunna. Within these main branches of Islam, there are various subgroups. And all of them differ, fundamentally, in their world view or with regards to dogmatism, for example. 

 AM: Let’s talk about a key concept of this podcast, namely wisdom. Is there a term in Arabic that captures wisdom?

 NG: Well, nowadays it's the term ‘ḥikma’, which is related to the Hebrew ‘Ḥokma’ , which we translate as wisdom. But historically, or etymologically, there are a myriad of terms, and originally probably the most important term is ‘‘ilm’, which we usually translate today as knowledge, sometimes more precisely as science. Science almost in the strict sense that we understand something as science today, if it works according to certain standards, methods and the like. That is, as it is also practiced at the universities. This is very narrow, of course. In ancient Arabic times, as you can see in the Koran, this term appears a lot. It is perhaps the most central term, if you disregard certain basic religious terms. But also in the early centuries, which we want to focus on now, during this formation phase, if you will, it is a key term, which develops in different areas, each with the corresponding connotations that develop there. So that would perhaps be the key term at that time. 

 AM: And in which contexts - let's start with ‘ilm, ‘ilm: knowledge - in which contexts, or in which texts does this term appear?

NG: Well, actually – that's the exciting thing – it really does appear across the board, in all texts that deal with intellectual life in some way. And for me, that also includes the religion. As I mentioned before, it's a key concept in the Koran itself, the revelatory scripture of Islam. And it is then adopted or plays a similarly important role in all areas that somehow deal with religion, religious texts, religious traditions. But it also appears as a key term in such traditions inspired by other influences, such as falsafa, the Greek-inspired tradition. Here too, 'ilm, knowledge, is a key term, which then, however, also has very clearly different connotations, because it very strongly incorporates the Greek heritage.

AM: Let’s revisit the Koran for a moment. You said that knowledge is a very important concept in the Koran. What is the position of the Koran in relation to wisdom and knowledge? Or how does the Koran deal with these two concepts?

NG: One thing that is quite important, that you often don't know if you don't come from the Islamic culture yourself: The Koran describes itself as the revelation that has been transmitted to the people - in this case, to the Arab, Arabic-speaking people, the Arab people – in order to impart knowledge, wisdom, 'ilm to them. Hence, it is a self-attested document of the transmission of knowledge, so to speak. And it describes the activity of God, respectively of his prophet, Muhammad, whom he uses as a spokesperson. So, it is like an instruction. It is a lesson that is given. And you can see that the foundation was laid very early on for the importance of knowledge, wisdom and the imparting of knowledge that has shaped the understanding of education very early on and for a very long time – in various forms, shades, up until today. If you wonder, for example, why there was a very wide network of schools in the Islamic world so unbelievably early on - we're talking about the 9th and 10th centuries – if you compare that with Europe, you get a significant answer. This significance, this concept, this idea; it's all about knowledge. And that's what you have to strive for, if you're a believer, or a believing person. That's what you must try to acquire, to acquire and live accordingly. I think that is a very important component.

AM: And does that mean that knowledge is something human? Something that I can acquire as a human being and that I should strive for? 

NG: Yes, exactly. It's something that I can attain. It's not something that I can invent, so to speak. This idea that we have very strongly today, to think up something new, to make an invention or such, doesn't play a key role here, but it is something that is already there, that is given. Imagine, if I take a religious perspective, that the world is believed to have been created by God. And God did not create it simply out of boredom, but, ultimately, with a divine plan. And as part of this, humans find themselves in an incomplete situation, which has the prospect to end, or better yet, to culminate, in something like a paradise, thus in an afterlife, in an imagined post-humous paradise. But to be able to realize this, one must acquire knowledge. So, the way to attain this bliss of paradise is knowledge acquisition. And that is interesting, because this is an aspect, for example, that will reappear in other, not primarily religiously coined approaches – like falsafa. There, without explicit reference to the Koran or to Islam, but similar in conception: that is, an otherworldly bliss that can be attained through knowledge, wisdom.

AM: How did the Koran come into being? Has it always existed in the form in which it is today, or has it changed over the last centuries?

NG: Well, the form that it has today, when you find it in book form, is actually the same it had very early in its foundation. Within a century or so it has taken this shape. And what is also very important, that within these 100 years – or maybe 150 – that within this period basically it was very meticulously determined, in which way – the Arabic script is a bit ambiguous, because it does not contain vowels. And because of that, some characters, some written expressions, can be ambiguous. And only if you add the vowel signs, you unify it. And there, already in the first 100, 150 years, six readings were established that are still valid today. The deviations are not really a big issue now. But still, there are certain margins. And also the arrangement of the surahs – one could say the individual chapters – was fixed at that time. So roughly: From the longest surah to the shortest. So not a historical process, but a more or less length-dependent factor.

AM: So, have surahs been added or dropped, or have all the surahs that are in there now always been there, but they've been rearranged and interpreted differently?

NG: They were also ordered in this process. And also in this process, certain surahs were excluded that were identified as errors, as false, as not inspired by God; or mostly these were not surahs, but rather individual verses – the so-called ‘satanic verses’. But basically the Koran as a text, has been fixed since the 8th century, more or less. What differs a lot, is the question: How does one read it? How can one understand it? How is one allowed to understand it? Who is entitled to interpret it at all? Who is not? These questions vary from school to school – I'm referring to religious schools. I'm not asking about what other intellectual groupings there are, but if you ask law schools, or theological schools, the answers differ somewhat, there is just as broad a spectrum as there are approaches within Islam. 

AM: Are there certain linguistic peculiarities of the Koran that distinguish it from other texts?

NG: Yes and no. It’s different in that respect – so what's the point of comparison? The point of comparison, if you really look at it historically, is actually ancient Arabic poetry. That is, so to speak, the linguistic medium, which took place verbally at the time. It is in fact the preeminent linguistic medium of the time. Something like a cultural memory was thereby passed down through generations. So, it's not always new poems that were invented, but it's a collection that transfers the heritage from generation to generation, so to speak. So ultimately, that would probably be the best point of comparison. If you now compare the Koran with ancient Arabic poetry, it is striking that it is not poetry per se. But that doesn't mean that it doesn't contain clear poetic elements in many or some places. And that is certainly also –perhaps if you look at it from the perspective of our Western tradition – quite noticeable; this poetic quality that appears again and again in certain surahs, sometimes permeates surahs completely. But there are other moments as well. It presents itself as a text where, as a general rule, an ‘I’ or a ‘we’ speaks; God or the prophet on behalf of God, in that sense, and where that I or We addresses a ‘you’. Hence, it is addressed to us, the readers. I as a reader am addressed by the voice that expresses itself in this text. These are, I think, the predominant characteristics of the Koran. 

AM: In the Bible, there are certain sayings and proverbs that have become adapted and included in German everyday language, for example: : “Seine Hände in Unschuld waschen” (“to wash one's hands of something/ in innocence”) or “im Dunkeln tappen”(“to be in the dark”), or also such sayings as “Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein” (“harm set, harm get”). Are there comparable phenomena in the Arabic language in relation to the Koran as well?

NG: Yes, of course there are. Oftentimes – especially in the shorter surahs at the end, some of which are only two, sometimes even only one sentence long, so they are very short – they are used as very natural sayings. Sometimes also excerpts from surahs, for example a verse or so, or a short piece, so three, four verses from a surah form a unit, and are then often murmured or evoked on certain occasions, or just used as a proverb. Interestingly, perhaps also in relation to the context in which the Koran originated, this is often parallel to poetry, which still functions in a similar way as a point of reference and as a treasure trove of wisdom. 

AM: Now, not all people have made contact with the Koran, or perhaps don't even know what you do with the Koran at all. Can you perhaps give a brief insight into various uses or perhaps also rules in which the Koran appears or plays an important role?

NG: Basically, the Koran is a text that can be read by anyone. There are also certain groups that make it their task to master it by heart. Of course, it plays a very important role as an object of use, if you like, for daily prayer. In Islam, you perform five prayers a day if you keep to the rules. So, there are ultimately very many different applications. For example, it is also possible or practiced to sit down in the evening and read a surah, for self-education. And of course, this also plays a big role in the more – how shall we say – official contexts of the mosque, the Friday prayer. 

AM: Now we have covered the term 'ilm, knowledge, and the Koran. There was another term for wisdom, namely ‘hikmah’. Let’s take a deeper dive into that, and the Koran will certainly come up again in the process, I assume. What are the ideal figures of wisdom in classical Islamic thought? Are there any examples?

NG: Yes, of course that is also diverse, just as the intellectual landscape is diverse. One such figure is, of course, the prophet himself. He is considered quite exemplary. Not only because he is the messenger of God, but also because his way of life is an example of the wisdom that was bestowed upon him. 

AM: Is that linked to a certain way of life, or to a certain behavior, or what constitutes that life?

NG: It is perhaps difficult to pin down in concrete terms with regards to the prophet. Well, two factors definitely play a big role: One is – and this is, of course, because he is the prophet – he has an immense amount of knowledge. So, when you ask him: “Dear prophet, do I have to do it more like this or like that? Give me a hint.” Then the prophet would be able to do that. But there you can already see the second component coming into play: Life management; that is, actual, day-to-day behavior; questions that arise, so nicely put in English: “What's the right thing to do?”

AM: So a very practical wisdom or knowledge.

NG: Exactly. That's always an important component, which you can see in the Koran and throughout. So just theoretically accumulating knowledge in an ivory tower, so to speak, makes no sense. Somehow it is clear: “No”, but that means at the same time that I must also do something. So I see ethically, for example, how I have to behave correctly. Perhaps beyond that, I also see how I have to contribute socially in order to be helpful to others. How I can or must or should get involved in the most diverse areas, also politically, ultimately - i.e. on the highest level of human interaction - in order to help people gain this kind of knowledge and to achieve happiness. So that is a very strong, practical component. And this, of course, has different connotations from school to school, also the relationship of the two. And there are also traditions ­– I have already mentioned Sufism, Islamic mysticism. Of course, it is a very broad field. But there are also gnostical directions that try to reach perfection through knowledge and insight. One gets the impression that practice, life practice, actually has more of a personal meaning; namely in the sense of advancing oneself best in knowledge, in insight. And that's where such moments come in – you mentioned this earlier when you were talking about Buddhism – like meditation. That's a certain practice, of course, but it's actually a very solitary practice that you do as an individual by yourself. And even if you're sitting there in a circle of other Sufis who are also meditating; you're still doing it for yourself, for yourself individually. And ultimately, the insight is very often thought of there as approaching God, not only thinking about him theoretically, but experiencing him properly. In other words, to really feel the primary cause that underlies all of us. There is often talk of ‘dhawq’, of tasting. This is a completely different conception than going out into the world and saying: “I must make sure to not only get my things done, but to see where there is need and also help there”, which is a much more social aspect. Like for example in the ‘adab’ tradition, the tradition that builds very much on the literary heritage. 

AM: I can detect three different traditions here: Namely, you have mentioned falsafa several times now, also in the process, which seems to be a tradition. Then there is this Sufi tradition and just now you mentioned ‘adab’ again. And this also seems to be related to different ideas or ideal figures of a wise person.

NG: Yes, I think one could differentiate that in such an idealized way. I don't want to exclude other nuances, but from the literature that I have dealt with so far, these would be the ideal types, if I can use this term, that I would crystallize here. And falsafa is basically also a very theoretical matter; acquisition of knowledge, but – and this is the interesting thing – if you look at how falsafa has developed since its emergence in the 9thcentury, then up to the end of my research period, so the 11th, 12th century, one notices quite clearly – and a key figure here would be al-Farabi, whom one has perhaps encountered in the West at some point, so here we are in the 10th century – one sees quite clearly, in fact very structurally, parallel to what I said earlier about the religious sphere, the idea: Yes, it is about personal bliss in an afterlife, but that is connected with the question of how we shape the here and now. So, suddenly, ethical, social, political questions come into play, and the question: How do we ideally build a community in which everyone can develop their own abilities and reach their own, otherworldly goal, whilst contributing to the community in the best possible way?

AM: That means that falsafa would be a tradition, where on the one hand worldly knowledge acquisition takes center stage, but that should then be carried over to society. So, outwardly directed. Then you mentioned Sufism, which centers around self-perfection. Can you perhaps also name a figure there?

NG: Yes, I would refer to al-Ghazali – in the 11th century, he died in 1111, it's easy to remember; so that's a century later than al-Farabi and falsafa, which I just mentioned – who, even if you simply look at the effectiveness of what he produced, laid very important foundations for the further, mystical tradition. And who also – this is a very interesting text, which is also available in German translation – wrote his autobiography, where you can basically follow his career. Of course, this is all overdone; a literary self-portrayal. But the interesting thing is that he also makes clear how he became a mystic, so to speak, and also, at least hints at, what practices he cultivated. And that is precisely what I would describe today with the modern term of meditation; in Arabic it is called ‘dhikr’. This is basically a practice that is still used today in various forms in mystical places; dhikr is actually remembering and means quite specifically that one speaks the name of God, murmurs to oneself - in other words, as a meditative practice. And we know certain other meditative practices of the Sufi orders, especially later in the Turkish empire, such as this whirling. These are some of the different practices. You don't have that in al-Ghazali yet. But this kind of thinking about oneself, about certain things that one mumbles or just tries to think through in one's head, where one concentrates on it, these concentration techniques that one also knows from Buddhism, that's what one finds here. But he really separated himself. He didn't join other Sufi communities, but he secluded himself, left his family behind and concentrated entirely on meditation, on dhikr, on this inner development.

AM: And according to al-Ghazali, anyone can attain this self-perfection, or is wisdom limited to certain, particularly gifted people? 

NG: It's hard to say. You get the impression when you read his various texts that it might be theoretically possible, but practically not. Because then he also differentiates when he thinks about people in general. Most people – that doesn't sound very exclusionary – they would just do their thing and wouldn't be preoccupied with intellectual questions and wouldn’t be able to either. In the end, he joins the anthropology that comes from falsafa, that is, from the Greek heritage. So, the idea that people are more or less gifted and that there is actually only a minority that is intelligent enough to deal with theoretical issues. And he then distinguishes those who deal with theoretical questions. That is quite good. But then it's always just about the subject matter; one thinks about something. But true knowledge is, as I described earlier, this direct contact, where one really experiences the thing, really tastes it.

AM: So, this tasting, I think, describes very well that it is something that is very difficult to put into language or to describe. And then maybe it can't be taught at all, for example.

NG: Yes, exactly. That's what al-Ghazali says. He is of the opinion that I can’t force what is. I can meditate as much as I want – if I don't have this gift of grace, so to speak, that the insight, the tasting, the touch becomes part of me, then I always remain stuck at this lower level. And in this respect, perhaps every human being could achieve this theoretically, but de facto, with this anthropology, they remain exceptional beings; prophets. And then there are –he has a Shiite background – there are the imams, who also stand out in a special way.

AM: You mentioned adab before. I am not very familiar with this term. Can you perhaps explain again what it relates to, and whether it is directed outward or inward?

NG: Adab is a term in Arabic today that simply means literature. In the period we're talking about here, which is this formative or classical period, it's a much broader term. For those who are familiar with ancient Roman culture, it's most comparable to rhetorica. It's a very comprehensive form of dealing with all kinds of knowledge issues – I really mean that. And that includes theoretical questions, as well as very practical questions. And this is a kind of education, an encyclopedic education that also takes place at schools and is of course always very much dependent on one's own initiative, but there are also schools for this. These are mainly attended by those who enter the higher civil service. I mentioned one example earlier: That is al-Jahiz. Here we are, so to speak, farthest back in the chronology, in the 9th century - he lived almost a century before al-Farabi. And he is in fact, he is seen as the – how shall we say – inventor, founder of adab. And the interesting thing about adabis that it is practiced by people who are in government service, who of course always have a certain political orientation, who don't sit in an ivory tower and think for themselves. So adab also has a very strong practical orientation. It is, as you can see with al-Jahiz, strongly rooted in theory. He has a very comprehensive world view, has been theologically active and was also quoted among theologians as a theologian, so to speak. So, you can see that there is really a very strong theoretical foundation. And on this theoretical foundation, on his metaphysics, one could say, he builds his considerations, how man, the wise man, should behave. It is this practical orientation that plays a role here. And the interesting thing, I think, which is incredibly exciting for us, is that he ultimately comes to the conclusion: this question and his answer to this question depends very specifically on the individual we are talking about. Because every person is born into completely different contexts, develops, lives in completely different contexts, situations, brings their own talents. So ultimately, the wisest form of living is when the individual manages to align their life according to the possibilities, the scope, the circumstances. 

AM: That sounds very much like a theory that puts interaction in the foreground. Because one behaves in a certain environment. Does that mean that this is more of an outwardly directed tradition or a public tradition?

NG: That's how I would describe it, outwardly directed and, above all, a tradition based on communication. You just mentioned exchange, I think, or something similar as a term. And that's a moment that's very important here. I had mentioned metaphysics on which he bases his reflections. And in his view, the whole world is a sign system. It's God’s creation, not just art for art’s sake, but God created a message with it. So everything that exists, the clouds, the mountains, the trees, we, the people, ultimately, God speaks to us via things. And via these things, he teaches us about our afterlife, this task that we have, amongst others. So there are these…let's say religious ideas are incorporated or captured by this – but the interesting thing is that man is a very interesting hermaphrodite being, because he stands at this intersection. He himself is a sign created by God, but he has this gift of language, which distinguishes him from other living beings and above all from the inanimate nature, with which he can enter into communication. And there are passages in the work of – I am thinking of one in the work of al-Jahiz – where he explicitly says: If people do not communicate any more, and that means, clearly, understandably, thus for the other also understandably, for the addressee understandably, communicate with each other about things, then things will pass, and cease to exist. So, it is basically a‘condicio sine qua non’ for the existence of this system of signs; that people maintain it and exchange information about it. So there the communicative act - and this is really meant in a comprehensive sense, to respond to and react to each other, to cooperate with each other, ultimately linguistically, to act – this moment ultimately becomes the key moment, not only for the existence of things as they are, but ultimately also for our self-perfection. 

AM: So the wise person can communicate very well, or put things into words well, in relation to the addressee.

NG: Yes. Exactly, and to the situation. There’s always this situational appropriateness. Something that, if we go back to the Greek tradition, we would perhaps associate with prudential behavior. So, the idea that we ultimately only exist in communication. So we are not monads. We are really dyads at least, if not polyads.

AM: Maybe we can get a little bit more specific about certain wisdom practices: You mentioned earlier the memorization of the Koran. That that is a practice that is associated with the Koran. Is it also perceived or conceived as a wisdom practice, or does that have a different context?

NG: Of course, that has a religious context as well. Now the question is, how much is one willing to include that in the concept of wisdom? I myself have no problems with that. Precisely because the idea is that in this way one realizes how the Koran presents itself as the message, namely to attain knowledge and wisdom. In this regard, I believe this to be a wisdom practice. Both this recitation of the Koran, whether in groups or individually, or also the reading, the immersion in the Koran, in the reading of the Koran, these would also be wisdom practices according in my opinion. Because ultimately, it's about triggering transformative processes in one's own experience and realizing and implementing them.

AM: I had asked at the very beginning why, or rather, I had noted that in the Western world figures of the Islamic tradition are not so well known. And that's not entirely true, because there is Rumi, for example, there is Hafez, perhaps also Khayyam. These are all poets who are well known and who go in the direction of mystical practices, Sufism. Are there other mystical wisdom practices that would be interesting for us?

NG: I think – now we’re coming back to poetry – you've actually already addressed one of the core areas. I had referred earlier to the context of the emergence of the Koran, and that one has to take ancient Arabic poetry as a reference point here. Poetry, as I have tried to make clear, is more than just a form of entertainment among others, which is perhaps rather underestimated in our country today, or people sit down in the evening, read a few poems and are happy about how beautiful they are. It is really a culturally structural moment in the Arabic-speaking culture of this time, but also beyond. It continues even beyond this period of formation. And the interesting thing is – I mentioned this earlier – that even in the religious sphere, it is not only the Koran and the sayings of the prophet that are the point of reference, but also poetry. And it remains so in a way that one can see, for example, in such Sufi movements, that poetry becomes a medium of expression for one's own Sufi experience, where one speaks about what one no longer can speak about. And one also makes use of what has already been practiced for centuries in the Arabic language, that one deals with metaphors, with linguistic means in a way that is not simply rhetorically ornamental, but that teases out levels of meaning from the language that are completely lost in a purely referential use of the language. And you can see that very clearly here. 

AM: And is it the writing of poetry itself that brings me into a mystical state, or what could be called a wisdom practice? Or is it the reading of poems? Or is it separable at all?

NG: I would say it's ultimately inseparable. We just have to distinguish that they are different roles. So you have – and this has been the case even in pre-Islamic times, in ancient Arabic poetry – the poets who first invented a poem. That's really where invention comes in. These poets were seen in a way as clairvoyants, almost like prophets. They somehow had a sense, a sensory perception that went beyond normal sensory perception. It is also interesting that the word for poetry: ‘she'r’, comes from the verb ‘she'ra’, meaning to feel, to sense. So, one feels something, one senses something. And you put that into words. And not just one-dimensional words, but words that carry an incredible amount of semantic connotations. And this idea continues. In this respect, the poet who first comes to a certain poem, a certain motif and its elaboration, is almost a kind of clairvoyant; not really a prophet, but still a kind of clairvoyant who is one level above normal people, on the level of knowledge. But what can the one who reads or recites this poetry do? Very much; culture remains strongly verbal, until today. So, a lot of poetry is recited. What one can have, is ultimately a share in this insight. One is addressed in a way – again this incredibly important role of language – on different registers at the same time, without being able to define it as a term, which is what we are always looking for in the West. You are addressed on so many levels at the same time, which communicate something to you and let you experience something that you cannot or could not express in your own words.

AM: And are there other methods of “tasting” than poetry? You spoke about dervishes before. Is that also part of it?

NG: Exactly. There are different practices that develop in different contexts that don't necessarily always have to do with each other. So even if this poetry is called Sufi poetry, it is not necessarily something that is received in a particular Sufi order at all. In fact, it's sometimes widely dismissed because it's too much about cognitive experience. And in certain Sufi movements, one really only wants to know the feeling in the sense of pure experience without activating the intellect, so to speak, formulated and understood. However, in this spectrum of Sufi practices, one has moved from the meditative, which I called the murmuring earlier, these recitation and contemplation practices, to physical practices, such as the dervish dance, which we have briefly mentioned. 

AM: So very briefly: Dervish dance, that's a dance in which you whirl rapidly. 

NG: Exactly. And usually also in a group. So where different dancers whirl around and at the same time form a circle in the room. Such practices. That would be the dervish dance, or certain forms of dervish dance. So practices range from this to silent contemplation, which was briefly introduced with al-Ghazali, where a person individually contemplates alone, for himself, as we know it from other traditions. And then also poetry. Poetry as, perhaps in the best sense of the word, a source of inspiration.

AM: Unfortunately, we have already reached the end of our conversation. Thank you very much, Ms. Germann. It was very interesting. 

This podcast was produced by Martin Münnich with the support of ETH-Zurich and the Udo Keller Foundation Forum Humanum in Hamburg. I would like to invite our listeners to follow further Wisdom Talks and to browse the media offerings on the internet portal for intercultural wisdom literature and wisdom practices at metis.ethz.ch, for example by following the link below to access the booklets to the podcast. 

Thank you for your time and goodbye!